由近及远的超越之道及仁境
如上所述，孔子对世界的理解由“礼崩乐坏”的现实激发散落在他对礼、义、仁的阐述中，并由此透显出来，无论我们称之为生活世界、应然世界，还是人文世界，这些不同称谓均显示出了孔子对世界的基本肯定。但是，孔子对世界的肯定并非是直接肯定世界本身，而是通过对人之仁心（即大公心）的肯定从而肯定人之创设并由此来肯定世界，也就是说孔子所肯定的世界是“主体自由客观化”[51]的产物，这也是我们称孔子的世界为具有“人文主义”精神的生活世界的原因所在，孔子对世界的如此理解与肯定，使得“心性”居于孔子超越之道的核心，决定了其内向性“克己反省”与外向性“推己及人”相结合的超越方式，也决定了“立人与达人”中所展现出的主体自由的境界性。
但是，与孔子世界观中透显出的“人文主义”特征不同，现实世界却不尽如人意甚至已经“礼崩乐坏”。现实的生存样态是人往往陷溺于利而彼此间相互攻伐，[52]这种生存现实几乎使“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）成了孤悬着的理想。因为，对于已经陷溺之人而言，能否破除执着摆脱陷溺，关键在于如何唤醒人本有的仁心（即自觉意识）。而当人的陷溺成为一种在世常态时，这种唤醒如何可能？是依赖于人自身之外的因素？还是依赖人自身？如果是人自身之外的因素，那么这些因素是善还是恶？或者更为根本的问题是对此外在人自身的因素而言，善恶如何可能？如果依赖人自身的话，既已陷溺又如何觉醒？在孔子看来，礼使唤醒成为可能，这是因为，呈现为仪文却象征节度秩序的礼以义为实质；同时，义以仁为基础，无公心则无“求正当”的需求，从公心出发便是义，从私心出发便是利。这样一来，孔子便把礼之本由外在天道回溯至仁，礼实质是人之公心的外化和客观化，在生活世界中代表着具有普遍性的价值规范，具有规范人的效用。更为重要的理论意义是，孔子将礼、义、仁一体化是将事实与价值分开，将价值自觉意识（仁亦即公心）作为价值的唯一根源，从而将人之迷与觉全归于人自身，人人都具有的价值自觉意识（仁亦即公心）成为人能否觉醒的关键，对于以陷溺样态在世的众人来说，实践性与操作性极强且与仁一体的礼便成为唤醒陷溺之人的不二之选。所以，《论语》中孔子关于礼义仁众多言说最终指向两个方向：第一，内在指向，从孔子反思礼之本的逻辑进程看，礼以义为实质，义以仁为基础。第二，外在指向，若着眼于就具体道德践履实践过程而言，孔子强调礼对人之仁心的唤醒作用：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”（《论语·颜渊》）这即是说，人可以通过遵循礼，培养“求正当”的意志，从而唤醒本有“公心”，这一实践程序所依赖者乃人自身。这一内一外两个方向，相反相成，互为一体，共同构成了孔子的成人之学，也是主体觉醒与超越的必经之路。(https://www.daowen.com)
主体觉醒与超越之路始于孝悌，《论语·学而》：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”“为仁”即“行仁”，[53]“本”即“始”。[54]也就是说，孝悌是行仁始点。那么，孔子为何把孝悌作为行仁始点？将孝悌作为行仁始点，既是孔子独特的人文主义世界观使然，又是孔子将礼、义、仁一体化的必然结果，同时与孔子对孝悌的独特理解有关。孝悌作为道德践履的具体条目，在将人与人之间自然血缘关系人化从而象征着节度秩序的同时，还恒常地指向这一最为本源生存现实，对于将世界视为公心挺立基础上的“主体自由客观化”产物的孔子来说，这一本源生存现实无疑是其他生存样态的基石。“三年之丧”[55]是孔子从酬恩角度对这一本源生存现实的确认，“正名”[56]则表明了生活世界中不同现实生存者之间的分际。而在孔子心性哲学继承与完善者孟子那里，上述思想得到更为清晰的表达：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄章句上》）[57]“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心章句上》）这即是说，事亲、从兄之孝悌是生活世界中不同现实生存者之间的中介，在己之孝悌中，不同的现实生存者在更高层次上重新回归本然一体之生存样态。孔子将道德践履的具体条目孝悌作为行仁始点，不仅给道德行为主体带来同情感，而且还具备可操作性，在切近之孝悌中，孝悌之人已经开始踏上觉醒与超越之途。
在人的觉醒与超越之途中，孝悌只是始点，要想真正唤醒仁心，达至仁境，还需“习”、“克己”与“推己及人”等工夫。在孔子思想脉络中“学”指“成德之学”：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《论语·学而》），其所追求者在于“不迁怒，不贰过”（《论语·雍也》），“习”主要是指对礼的“演习、实习”，[58]与“习”相应的是“克己”工夫，具体而言，“克己”是指“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。“克己”用力处在内，“习”用力处则在外，但都是对礼而言，属于“由外到内”的工夫程序。“推己及人”以“习”与“克己”为逻辑前提，属于“由内至外”、“由近及远”的工夫程序。无“习”与“克己”这一工夫程序，孔子的仁境便无从实现；无“推己及人”这一工夫程序，孔子的仁境便流于空疏。这一内一外两个方向上的工夫程序共同支撑起孔子的成人之道，通过对礼的“习”与“克己”反省，以及对礼的不断认知与践履，外在的节度秩序在纯化人行为的同时，也逐渐内化为人行为的动力，并渐渐唤醒人本有的价值自觉。如此不息不止地锤炼己之意志，使之逐渐纯化和坚定，仁心（公心亦即本有价值自觉意识）方可日渐挺立。也惟有在此基础上，“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）方能真正落实，方可做到“从心所欲，不踰矩”（《论语·为政》），而这也就是仁心发明之人的仁境。在孔子思想中，仁境并不意谓着世界实然性和必然性的改变，所改变者是“对象性”看待世界的方式以及自处样态。基于自觉心的发明，己不再把他人当对象性存在，而是当作与己一样有着价值自觉的感性存在者，己与他人之间的区分亦不再是主体与对象的区分，而是有着不同“名分”的主体。这些不同“名分”主体在“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）中，由对象性的在世样态走向天人一体的在世样态，亲近地共在于生活世界之中，如此仁境既不同于内不成就德性，外不成就文化的道家境界，也不同于视现实为虚幻，惟求彼岸超脱的佛家境界，而是以主体心性自觉在现实生活世界中，中介着中庸与高明两端，在成己、成人、成物中[59]中既在世又超越着。