五、余论
世界由人和天构成。世界无形不可见，有形可见者是具体之人与多样性之天地万物。人和天是“两”，世界是“一”。
人与天相对，是构成世界的一端。人既指一种存在者，亦指此特殊存在者之作为。世界蕴含着人，但人又可以整体地去观和思世界，人作为构成世界的存在者，并不能跳出世界来观和思世界，而是通过天地万物去观和思世界。人何以能如此？因为人能言，人通过言去观和思世界。人作为语言性存在者，所观和思之天地万物并非纯粹天然之自在存在者，而是能且已被人在语言中所把握者。
天与人相对，是构成世界的另一端。天即天地，天地是万物之总名，并非苍茫之谓，有形可见之天空和大地同其他万物一样呈现为自然样态，体现着天。自然既指有形可见的多样性的天地万物所显现者，又指多样万物中的统一性。自然并不是自然界这一实体，而是与人为相对的不为而然。由此可知，天既指物，又指物不为而然之物性。没有人，物已存在，只不过物这样的存在者还不能称之为物；人出现后，当人在语言中去称谓物时，物才可以称之为物。而且，人对物的作为又使物进一步分裂为自在之物与为我之物，人的作为在将物对象化的同时，也将人自身工具化和物化。世界之为世界，便在于人与天相对，在于自在之物化为为我之物。与物之不为而然的本然存在样态相比，世界中的物被人化了，人在将自在之物人化的同时，自身也被物化。物的人化与人的物化，是人在世的必然过程，人之思便发生在这个时域中，人之觉悟与超越境界在此基础上方可展开。
【注释】
[1]钱穆：《中国文化对人类未来可能有的贡献》，载《世界局势与中国文化》（《钱穆先生全集》新校本），九州出版社，2011年，第365页。在胡美琦为这篇文章写的“后记”中，她详细记述了此篇文章的写作过程。这篇文稿是钱穆生前最后的遗稿，完成于1990年端午节前三天，1990年9月20日初刊于台北《联合报·副刊》。
[2]在《人生哲学》“自序”中，冯友兰介绍了《人生理想之比较研究》（一名《天人损益论》）完成过程：“民国十年，我在哥伦比亚大学哲学系‘系会’中，宣读一篇论文，题为《中国为何无科学——对于中国哲学之历史及其结果之一解释》。此文于次年（1922年）4月登入《国际伦理学杂志》三十二卷三号。以后我又从同一观点观察西洋哲学，亦颇有所发现；遂用英文写成《人生理想之比较研究》（一名《天人损益论》）一书。此书于民国十二年夏作成。当时师友颇主张其在纽约印行，适我返国仓猝，未及与出版家接洽妥协，遂以中止。此书后于民国十三年冬由商务印书馆出版，于民国十四年春再版。”（载《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社，2001年，第39页）
[3]冯友兰：《人生哲学之比较研究》（一名《天人损益论》），载《三松堂全集》第2卷，第33页。
[4]金岳霖1937年在长沙临时大学时开始构思《论道》的写作，1939年完成书稿，1940年9月由商务印书馆出版（见胡伟希编校：《中国现代学术经典·金岳霖卷》“说明”部分，河北教育出版社，1996年）。
[5]金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第17页。
[6]金岳霖：《论道》，第16页。
[7]张岱年的《中国哲学大纲》1935年开始撰写，1937年完成初稿，1943年曾在北平私立中国大学印为讲义，1958年由商务印书馆正式出版（参见《中国哲学大纲》“再版序言”，中国社会科学出版社，1994年）。
[8]张岱年：《中国哲学大纲》“序论”，第7页。
[9]《论天人之际：中国古代思想起源试探》一书，2014年1月由台湾联经出版事业股份有限公司初版，2014年7月北京中华书局再版。据此书“跋一”、“跋二”，从1997年始至2013年，书稿的完成，历经数十年持久思索。从民国诸大师对“天人合一”的关注，到钱穆晚年的彻悟，再到余英时以“天人”为主线对中国古代思想的追溯，“天人合一”张显着持久的理论活力。
[10]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年，第64页。
[11]余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第64页。
[12]中西问题的实质是古今问题（参见甘阳：《八十年代文化讨论的几个问题》，载《文化：中国与世界》第一辑，三联书店，1987年）。
[13]甘阳在1985年写的《八十年代文化讨论的几个问题》一文中引用的是《真理与方法》纽约1975年英文版。原文是：“Tradition is not simply a precondition into which we come，but we produce it ourselves，in as much as we understand，participate in the evolution of tradition and hence further determine it ourselves.”（英文版第261页）其1975年第4版德文原文为：“Diese Gemeinsamkeit aber ist in unserem Verhältnis zur Überlieferung in beständiger Bildung begriffen.Sie ist nicht einfach eine Voraussetzung，unter der wir schon immer stehen，sondern wir erstellen sie selbst，sofern wir verstehen，am Überlieferungsgeschehen teilhaben und es daurch selber weiter bestimmen.”（德文版第298页）洪汉鼎译为：“这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与流传物进程，并因而断续规定流传物进程。”（伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，2004年，第379页）但在他处，伽达默尔关于传统说道：“我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种认识里，我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化。”（见伽达默尔：《真理与方法》，第364页）
[14]劳思光认为，系统性与自觉性为哲学根本特色，从哲学史立场看，孔子之所以为最早的中国哲学家，是因为他最先提出一个系统性自觉理论，对价值及文化问题，都持有确定观点和主张。他于周末所创立的儒家，实际上成为了中国哲学思想主流，而且决定了中国文化传统的特性（参见劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社，2005年，第75页）。
[15]孔子儒家精神方向即孔子自觉价值意识，在“文化问题”、“自我问题”、“传达问题”这三个方面，孔子的自觉价值意识分别表现为“人文之学”、“德性之学”、“教化之学”（参见劳思光：《新编中国哲学史》，第100页）。
[16]“南北朝时，即有儒释道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易论。……故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（见陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第283页）虽然，陈寅恪此段文字旨在强调道教对于中国学术思想的影响要大于儒家，但中国思想由儒释道三者构成，其中儒家为主脉却也是他的基本观点。
[17]基于对世界的不同理解，哲学家们所强调的自我境界也不尽相同。大致可分为如下几种：形躯我——以心理及心理欲求为内容；认知我——以知觉理解及推理活动为内容；情意我——以生命及生命感为内容；德性我——以价值自觉为内容（参见劳思光：《新编中国哲学史》，第109页）。
[18]劳思光：《新编中国哲学史》，第180页。
[19]王国维的《殷礼征文》完成于1916年4月，《殷周制度论》完成于1917年9月（见胡逢祥：《王国维著译年表》，载《王国维全集》第20卷，浙江教育出版社，2009年，第526、530页）。胡适《说儒》一文原载于1934年《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第四本第三分，傅斯年《周东封与殷遗民》也刊于此部分，据他在此文的短序中所说，《周东封与殷遗民》是他《古代中国与民族》一书中的第一章，始写于五年前，据此可知此文完成时间应在1929年（见《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社，2003年，第1、90页）。另据钱穆，“此后适之见余，再不乐意讨论老子，而别为《说儒》新篇。在彼撰稿时，屡为余道其作意。余随时告以己意。如是者数次。适之《说儒》终于成篇，文长五万字，仍守其初意不变”（见钱穆：《八十忆双亲、师友杂忆合刊》〔《钱穆先生全集》新校本〕，第157页）。钱穆的《国史大纲》虽成书于1939年，若从1933年他担任北京大学中国通史课程开始算起，其实，从1934年他开始为此课程编写纲要时，其中便已经具备了后来《国史大纲》的基本结构和观点（见《国史大纲》上“出版说明”，《钱穆先生全集》新校本）。
[20]胡适：《说儒》，载《胡适全集》第4卷，第73页。
[21]胡适：《说儒》，载《胡适全集》第4卷，第58页。
[22]参见傅斯年：《周东封与殷遗民》，载《胡适全集》第4卷，第90—99页。
[23]《论语·为政》，本文所引《论语》原文均源自程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，此下所引《论语》原文以文中夹注形式标出。
[24]胡适：《说儒》，载《胡适全集》第4卷，第14页。
[25]钱穆：《国史大纲》上（《钱穆先生全集》新校本），第31页。
[26]傅斯年：《周东封与殷遗民》，载《胡适全集》第4卷，第94页。
[27]王宇信：《西周甲骨探论》，中国社会科学出版社，1984年，第165页。
[28]强调殷周之间的延续性并非否定周王朝的创新，王国维在《殷周制度论》中，从立子立嫡之制、庙数之制、同性不婚之制三方面肯定了周代的创新，并进而阐发出这些创设中的本意，“其旨则大纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德团体。周公制作之本意实于此”（见王国维：《殷周制度论》，《王国维全集》第8卷，第303—304页）。本文旨在强调孔子思想是在殷周文化传统的双重背景中产生的，这也是我们理解孔子思想的参照背景，以及进一步诠释孔子思想追求其现实效用的基础。(https://www.daowen.com)
[29]余英时在《论天人之际——中国古代思想起源试探》中，着重强调了中国轴心突破，表面上虽从礼乐的领域展开，但它真正争衡的对象却是礼乐背后的整个巫文化。而中国的轴心突破之所以归宿于内心超越正是由于它完全针对巫文化而发（见氏著《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第26、52页）。
[30]胡适：《说儒》，载《胡适全集》第4卷，第57页。
[31]王国维：《殷礼征文》，《王国维全集》第5卷，第51—52页。
[32]胡适：《说儒》，载《胡适全集》第4卷，第16页。
[33]参见傅斯年：《周东封与殷遗民》，载《胡适全集》第4卷，第90—98页。
[34]钱穆：《国史大纲》（《钱穆先生全集》新校本），第27页。
[35]钱穆：《国史大纲》（《钱穆先生全集》新校本），第28—29页。
[36]钱穆：《国史大纲》（《钱穆先生全集》新校本），第29页。
[37]见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第63—74、152—195页。
[38]“生活世界”是胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学引论》中针对“客观主义”和“历史主义”而提出的重要观念，主要具有如下特点：（1）先验性或先天不可避免性；（2）本源性，因为它是一切有意义活动的发源处，也就是一切效准和客观的来源；（3）纯经验的构成性，它通过人生的原初经验而出现，并且总带有非主题的匿名边缘，并永远向未来的经验敞开，因此，它不会被“落实”为任何意义上的对象，不会成为客观主义意义上的永恒实体；（4）在这个意义上，胡塞尔说它是“相对的”；（5）境域性；（6）主体性，这个世界总是“我的”或“我们的”世界，通过我和我们的共同视野而构成（参见张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，2001年，第22—28页）。可以肯定，上述胡塞尔现象学的问题域与具体指向与孔子仁学的问题域和思想指向并不相同，但并不妨碍它们相互发明，借助他者之镜，有助于我们更加清晰地映照出孔子思想中的本有意象。比如，孔子将“礼”理解为“节度秩序”，将“礼之本”诉诸于“义”，将“义”理解为人之“仁”（公心）的发用，以及后来儒家“极高明而道中庸”的追求，都带有胡塞尔所谓的“生活世界”特征，在胡塞尔“生活世界”的视域中，孔子心性哲学中的“主体性”根基与道德践履中的“主体间性”特征便可得到清晰阐明。
[39]人人都有价值自觉意识即自觉心，在孔子看来不言自明，故他并未对此作详尽论说，后来孟子性善论对此论说甚详。
[40]马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，1986年。
[41]公心即人己等视。
[42]参见劳思光：《新编中国哲学史》，第72页。
[43]孔子关于命的言论见《为政》、《雍也》、《宪问》、《尧曰》诸章。
[44]悬置指有而不取，此中方见自觉。无论从《论语》中孔子言论本身，还是从后人对这些言论的诠释中，我们都可以发现孔子诠释天、命、鬼神等观念时的多义取向。以孔子“一以贯之”之道来看，人的方向与人之价值自觉意识一直是孔子的核心取向，在此基础上，多义性观念实际反映出孔子对世界的多样性理解以及存在论色彩与形上学维度，人之超越与境界正存在于此种有而不取的自觉选择中。
[45]先秦道家老庄“生死相互转化”、“天地万物一体”等言论对此论说最为精彩。
[46]关于义，孔子谈论较多，这些言论多出现在《为政》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《颜渊》、《宪问》、《卫灵公》、《阳货》、《微子》诸章。义频繁出现于孔子言语中，反映出孔子对这一观念的重视。在孔子诸多对义的言说中，随着文本语脉的变化，义有正当和道理、公正、责任诸种含义，其中，正当是基本内涵，道理、公正、责任是基本内涵的引申。总的来说，义在孔子思想中主要是指正当这一基本涵义。
[47]需要强调的是，人都有自觉意识对于孔子而言是一种基本认定或一种信念，但他并未对人何以能有自觉意识作哲学上的论证，孟子性善论由心善言性善揭示价值自觉意识为人心所本有，方内补于孔子心性哲学这一根基上的不足。
[48]此义冯友兰阐释得比较深刻：“知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。”（冯友兰：《中国哲学简史》，载《三松堂全集》第6卷，第43页）
[49]“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。
[50]劳思光：《新编中国哲学史》，第103页。
[51]劳思光：《新编中国哲学史》，第115页。
[52]如《论语·里仁》言：“放于利而行，多怨。”
[53]历代注疏对“其为仁之本与”有不同诠释，主要有两种思路：第一，将之理解为“孝悌是仁之根基”，这有着文献和语言学上的支撑，因为在足利本、唐本、津藩本、正平本中经文是“其仁之本与”，并无“为”字，只有皇本中“仁”上才有“为”字”（参见叶德辉：《天文本单经论语校勘记》，载《续修四库全书》第157册，上海古籍出版社，2002年，第424页）。对这种不同，俞樾从语言学角度作出了解释：“‘为’乃语词。阮氏《校勘记》曰足利本无‘为’字，盖语词无实义，故省之也。”（俞樾：《论语平议》，载王先谦：《清经解续编》第5册，上海书店，1988年，第1199页）第二，将之理解为“孝悌是行仁始点”，这有着上下文脉和义理上的根据，在《论语》其他章如“其为仁矣，不使不仁者加乎其身”（《论语·里仁》），“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“为仁由己”（《论语·颜渊》），“子贡问为仁”（《论语·卫灵公》），“堂堂乎张也，难与并为仁矣”（《论语·子张》），“为”与“仁”均连用，解为“行仁”，朱熹即是如此理解：“为仁，犹曰行仁。”（朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第48页）刘宝楠也解为“行仁”（参见刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990年，第7页）。再则从义理上讲，仁在孔子心性哲学思路中是与整个世界相对之最后主体性，不可以事物言之，当然也不可能在此后还有一孝悌作为其根本。综上所述，此句应释为“孝悌是行仁始点”。
[54]参见刘宝楠：《论语正义》，第8页。
[55]《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”
[56]《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”
[57]本文所引《孟子》原文均源自焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年。
[58]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1982年，第1页。
[59]正如杨树达所言：“儒家学说，欲使人本其爱亲敬兄之良知良能而扩大之，由家庭以及其国家，以及全人类，进而至于大同，所谓亲亲而仁民，仁民而爱物也。”（参见杨树达：《论语疏证》，载《四部要籍注疏丛刊·论语》，中华书局，1998年，第2490页）