“德性之知”的奠基性作用
二程对于汉唐经学的批判，一方面是认为汉唐儒生没能真正理解圣人作经的用意。另一方面，也是更重要的，之所以不能真正理解圣人用心，是因为他们并未从自身德性出发来理解圣人的经典。或者说，由于他们本身的德性涵养不足，无法完全领会经文中所蕴含的圣人用心。
“六经”的文本有两层来源，一是尧舜禹汤文武周公等圣王的行事著录，二是经过了圣人的删定，《尚书正义》中说，孔子“睹史籍之烦文，惧览者之不一，遂乃定《礼》、《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记而修《春秋》，赞《易》道以黜《八索》，述《职方》以除《九丘》”。[29]这两层来源奠定了六经文本中蕴含的德性义理，六经文本的义理不仅为了学者的德性修养，同时也需要具有相应的德性才能得以真正理解。
隋代王通就认为六经的义理有深浅层次，因而学习经典的次序也有先后，其先后的依据在于人的德性程度，《中说·立命篇》说：
姚义曰：“尝闻诸夫子矣：《春秋》断物，志定而后及也；《乐》以和，德全而后及也；《书》以制法，从事而后及也；《易》以穷理，知命而后及也。”……或曰：“然则《诗》、《礼》何为而先也？”义曰：“夫教之以《诗》，则出辞气，斯远暴慢矣；约之以《礼》，则动容貌，斯立威严矣。度其言，察其志，考其行，辩其德。志定则发之以《春秋》，于是乎断而能变；德全则导之以《乐》，于是乎和而知节；可从事则达之以《书》，于是乎可以立制；知命则申之以《易》，于是乎可与尽性。”……子闻之，曰：“姚子得之矣。”[30]
六经的学习次序以《诗》、《礼》为先，然后再学《春秋》、《乐》、《书》、《易》，原因在于每部经典对于人的德性培养起不同的作用，先学《诗》、《礼》可以使人的言行德志有较好的基础，在德行上达到一定的程度再来学习其他经典，才能充分理解经典所蕴含的义理，使经典的作用真正发挥。
德性修养的不同导致了学者在理解圣人作经意义的程度上的差距，这是重要的起点。以《论语》的“性与天道”章为例，子贡说：“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻也。”如何解释“性与天道不可得而闻”，传统上大致有三种说法，一是圣人不说天道性命这种玄虚之事，所以子贡这些弟子都不能听闻。如桓谭《上光武疏》云：“观先王之记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事，盖天道性命圣人所难言也。自子贡以下不得而闻，而况后世浅儒能通之乎？”[31]二是圣人关于天道性命的学问非其人则不传，如《史记·天官书》云：“孔子论六经，纪异而说不书。至天道命，不传；传其人，不待告；告非其人，虽言不著。”[32]三是认为孔子所说的性与天道的学问太深奥，子贡无法理解。如《论语注疏》：“子贡言，若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而闻。”[33](https://www.daowen.com)
对此，二程有不同看法，认为：“性与天道，此子贡初时未达，此后能达之，故发此叹辞，非谓孔子不言。”[34]按此解，“性与天道”章所要表达的，并不是圣人不说“性与天道”，也不是不传子贡“性与天道”，而在于子贡本身德性能力的高低。子贡一开始德性不足，难以理解圣人，即“初时未达”状态，后德性精进，能理解孔子“性与天道”涵义了，所以发出叹美之辞，这就是“达”与“未达”的区别。实际上，在二程之前的皇侃在《论语义疏》中的说法就颇可玩味。皇氏在“夫子之言”处断句，即“夫子之言，性与天道，不可得而闻”，认为“夫子之言即谓文章之所言也。……言孔子六籍乃是人之所见，而六籍所言之旨，不可得而闻也。所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德，致此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也”。[35]这是从孔子的“德性”出发，有德然后有言，要理解有德之言，就需要自身德性与其匹配。
这里还可通过颜渊与子贡对比，更直观地感受这种状态。与子贡不同，颜渊一开始就能领会圣人之意，“不违如愚”，“亦足以发”。颜渊之所以能“不违如愚”，是因为完全跟得上孔子思想；之所以能“发”，是因为真正懂得孔子思想而加以应用。前者是理解，后者是实践，这是“学”的真正境界。子贡自己很了解这种差距，认为自己是“闻一以知二”，而颜渊则“闻一以知十”，“十”较之“二”，并不仅是数量上的差距，更是质的不同，因为“十”代表“数之终”。所以，在知性层面，以子贡的聪颖，未必不如颜渊；但在德性层面，两者就有不小的差距。如果以“闻见之知”和“德性之知”来比方，子贡的“闻一以知二”之“知”是“闻见之知”，那颜渊“闻一以知十”之“知”则就是“德性之知”了。
传统的解释主要从孔子角度看，二程是转移到子贡的角度来看。由于解释者理解程度的差异，导致对圣人思想的领会不同，“这个义理，仁者又看做仁了也，知者又看做知了也，百姓又日用而不知，此所以‘君子之道鲜矣’。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见”。[36]道是同样一个道，不多不少，但仁者、知者和百姓对于道的认识就完全不同，这就说明问题不在于对象或者作者，而在于理解者自身。
二程弟子谢良佐在《论语解序》说：
余昔者供洒扫于河南夫子之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书之难读也。……唯近似者易入也。……方其物我太深，胸中矛戟者读之，谓终身可行之恕诚何味。方其胁肩谄笑，以言餂人者读之，谓巧言令色宁病仁。未能素贫贱而耻恶衣恶食者读之，岂知饭疏食、饮水、曲肱而枕之未妨吾乐。注心于利，未得而已，有颠冥之患者读之，孰信不义之富贵真如浮云……唯同声然后相应，唯同气然后相求。是心与是书，声气同乎？不同乎？[37]
上蔡的说法颇得二程经学要义，《论语》不像老庄那样谈天语命，伟词雄辩，也不像司马迁、班固那样文辞雄深雅健，更不像《黄帝内经》、《神农百草》愈疾引年，但是如果从这些角度去理解圣人所作的经典，则根本无法领会圣人用心。因为圣人作经用意本不在此。只有自身德性能力不断接近圣人境界，才能了解经典中蕴含的真义，这也就是“唯近似者易入”。同时，经典也具有某种印证的作用，经典本身具有的权威性和固定性，可以范导德性修养方向，使之不至于汗漫流荡。通过治经来修养自身德性，又以德性之知来增进对经典的理解，“书与人互相发也”，问学与德性是相须为用的。