训诂、义理、德性：经学诠释的三个层次
《四库全书总目》将经学传统分为汉学和宋学，周予同则认为应当归纳为三派，即西汉今文学、东汉古文学和宋学。这三派的特点，简明地说，今文学偏重于“微言大义”，古文学偏重于“名物训诂”，宋学偏重于心性理气。[5]实际上，如果以经学解释看，古文学是注重文字训诂的，而今文学和宋学都注重义理解经，只是两者的“义理”取向不同。因而，简单地把汉学和宋学之分理解为章句训诂之学与义理之学的区别，失之粗略。汉唐经学中也存在义理之学，如《刘歆传》曰：“及歆治《左传》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。”[6]章句与训诂也有所分别，马瑞辰在《毛诗训诂传名义考》中说：“诂训与章句有辨。章句者，离章辨句，委曲支派，而语多傅会，繁而不杀；蔡邕所谓‘前儒特为章句者皆用其意傅，非其本旨’，……诂训则博习古文，通其转注假借，不烦章解句释，而奥义自辟；班固所谓‘古文读应尔雅，故解古今语而可知也’。”[7]因而，章句较之训诂而言更具义理意味。赵岐的《孟子章句》就是采用义理阐释的方法，对此，《四库全书总目·〈孟子正义〉提要》云：“汉儒注疏，多明训诂名物，惟此注笺文句，乃似后世之口义，与古学稍殊。……盖《易》、《书》文皆最古，非通其训诂则不明；《诗》、《礼》语皆征实，非明其名物亦不解。《论语》、《孟子》词旨显明，惟阐其义理而止。”四库馆臣的这种说法，大致不错。但《周易》何尝只是通训诂就可以明了的，《诗经》语固征实，但超出名物之外的发挥同样不少，更何况未提及的《春秋》学中尤重“微言大义”的《公羊》、《穀梁》。所以，汉唐注疏泰半与“义理”难脱干系。
唐宋之际对于前代注疏的批判，较之汉唐训诂之学一派，确实更偏重于义理之学。但与汉唐经学中的义理之学不同，宋儒对于义理之学的偏重，表现在他们特别措意于义理的统一，对汉儒烦琐的章句训诂以及门户相争导致的异说纷见尤为不满。虽然唐初通过官方定本达成经学的统一，但这仅是表面上的形式统一，其中的义理整合仍付阙如。如何才能对经典的义理进行更高层次的统一，寻找出儒家的“大义”之所在，是当时儒者共同的追求。与此相关，批判汉唐注疏的另一方面在于“义理”的内涵，同样是以义理形式来阐释经典，但“义理”的具体内容则可相去很远。在经世致用和佛道思想影响下，北宋思想家大多融合各方面的思想义理，来塑造出自己对传统经典的解释。
处在时代思潮的漩涡中，二程兄弟自不例外。但是，二程的经学转向具有重要的哲学史和学术史的意义，是他们在真正意义上进一步揭示了经学诠释中的“德性”层次。对于二程而言，从章句训诂之学转向义理之学，不仅仅是解经形式上的转向，更为重要的是从德性实践角度来加以看待，即以何种“义理”来理解经典？诠释经典的目的何在？以及怎样才能真正理解经典中所蕴含的义理？
在二程语录中，谈及“义理”一词处有近七十条，二程使用“义理”一词的涵义大体可分为三类：一是泛言普通意义上的“道理”，如“然当时以为不宜取者，固无义理，然亦是有议论”，[8]“若谓夫从役，妇便怨，成何义理”，[9]“便非义理”、“是甚义理”、“大故无义理”、“大无义理”、“全无义理”等；二是特指与其他思想相区别、传承孔孟之道的儒家经义，如“古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔”，[10]“尝语学者，且先读《论语》、《孟子》，更读一经，然后看《春秋》。先识得个义理，方可看《春秋》”，[11]“或读书，讲明义理”[12]等；三是指道德体用意义上的“理义”，如“义理与客气常相胜，又看消长分数多少”，[13]“皆彼自有此义理，我但能觉之而已”，[14]“今之学者，惟有义理以养其心”，[15]“人以不知觉不认义理为不仁”，[16]“只是义理不能胜利欲之心，便至如此也”，[17]“义理所顺处所以行权”[18]等。从中我们可以了解到，二程的“义理”不仅仅是指文本诠释意义上的，也包括道德本体、道德实践的意义。
因而，如果将二程的经学思想理解为“义理”之学，那么首先不是指解经形式上的义理诠释，而是指向德性实践的目的，即从经师之学、利禄之学向德性实践转变，这也是二程“道学”的涵义所在。
“道学”一词，宋初柳开就已提出。[19]柳开使用的“道学”，是相对“禄学”而言的：
学而为心，与古异也。古之学者，从师以专其道；今之学者，自习以苟其禄。乌得其与古不异也？古之以道学为心也，曰：“吾学，其在求仁义礼乐欤！”大之以通其神，小之以守其功，曰：“非师，吾不达矣。”去而是以皆从师焉。今之以禄学为心也，曰：“吾学，其在求王公卿士欤！”大之以蕃其族，小之以贵其身，曰：“何师之有焉？”[20]
柳开的这一说法，与二程的经学思想是一致的，都是反对当时学者追求仕途利禄而不求仁义礼乐。利禄之学表现在经学上就是记诵之学，因为为学的目的在追求利禄，所以就不会真正去体悟经典中所蕴含的德性修养之义，经典只是通往仕途的敲门砖。这样治经的方式一定是强调章句注疏，注重记诵之学和文章之学。
承上所说，二程“义理之学”的一个重点在于实践目的层面，而汉唐经学中除了文本诠释外，似乎也表现出实践指向。汉代经学无论是注重“微言大义”的阐发还是名物制度的训诂，都与其政治上的关联分不开。汉代经学的现实影响在政治层面，这从汉儒以孔子为“素王”、作《春秋》为汉“立法”的流行说法中可窥一斑。钱穆在《孔子与春秋》中说：“孔子在汉人观念中，是内圣而兼外王的，更毋宁是因其具备了外王之道而益证成其内圣之德的。所以孔子在汉代，要和尧、舜、禹、汤、文、武、周公古帝明王并列了。但唐以后的孔子，在人心目中，时时把来和佛陀与老聃并列了。换言之，这是渐渐看重了他的‘教’，而看轻了他的‘治’。”[21]实则经学的政治影响又多表现为关于礼制的争论。政治与教化分不开，廖平在《今古学考》中就认为汉代经学今、古文之分在于礼制。因而汉代的政治就是礼教或名教，极为重视“礼”对个人行为的规范，将礼教思想贯彻到实际政治操作层面，影响甚深。这样的情况一直延续到魏晋南北朝乃至唐代。但汉唐礼制对于世道人心的作用，不仅佛教中人常批评是“饰身之教”而无“修身法门”，不能了解高深的“道德性命”之义，部分儒家学者对之也颇不以为然，如欧阳修就认为：(https://www.daowen.com)
由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。……及三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，……至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：“此为礼也，所以教民。”此所谓治出于二，而礼乐为虚名。故自汉以来，史官所记事物名数、降登揖让、拜俛伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。[22]
欧阳修的思路仍是重儒家礼乐制度，不过他指的是三代的王政礼乐，而不是秦汉以后儒生“灾异谶纬”之说以及徒具形式的“礼之末节”。欧阳修认为，“礼义者，胜佛之本也”，[23]企图通过王政礼乐的教化来实现治道。但欧阳修对礼义的根源并未深究，其观念与汉唐儒生对于政治实践的看法大同小异。礼乐确实可以用来安上治民、移风易俗，可是所以能用来教化的根据则不在礼乐自身。不明白礼乐的义理不在于礼乐，就不可能让人从佛教的“深深之理”转向服膺儒家的“浅浅之教”。
与欧阳修不同，关于汉唐以来的礼教，二程明白指出：“后汉人之名节，成于风俗，未必自得也。”[24]“东汉士人尚名节，只为不明理。若使明理，却皆是大贤也。”[25]“明理”才是儒家实现成圣成贤理想的关键所在，如果仅是行为上受礼制约束，而对于其内在根据不能深究，知其然而不知其所以然，则无法真正理解礼乐的意义。也就是说，尽管汉唐经学也强调实践，比如今文经学的通经致用和政治实践，但是这种实践的根据到底在多大程度上是来自孔孟，这种阐释是否符合经典文本所昭示的意义，是有疑问的。二程认为，应当以孔孟之学来统一六经“义理”，孔孟之学通过道统论形式主要展现在四书中，四书的义理就是孔孟的义理。因而从经学文本上说，不仅是从五经转向四书，而且应以四书来统领五经。这种统领又是以“德性实践”和“德性之知”为线索的。二程认为，《大学》是入德之门，《中庸》是传授心法，《论语》、《孟子》是要约处。“要约处”的意思是《论》、《孟》是圣人直接传授德性修养方法之书。以四书为五经阶梯，就是指四书乃治五经之方法论，通过学习四书的义理并加以实践，进而使自身德性充其极，才能完全理解五经文本背后的圣人之意。
二程治经的转向主要在于德性，当然政治和礼制的层面也并未缺席，但是从原来的文字训诂、注重典章制度而对德性关注不足一变而为重点关注“礼而上”的德性修养，尤其是探讨如何“就身上做工夫”的方法，则是毋庸置疑的。二程《遗书》中有一段话充分体现其经学思想：
苏季明尝以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。伯淳先生曰：“‘修辞立其诚’，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内、义以方外之实事。”……正叔先生曰：“治经，实学也。……如《中庸》一卷书，自至理便推之于事。如国家有九经，及历代圣人之迹，莫非实学也。……人患居常讲习空言无实者，盖不自得也。为学，治经最好。苟不自得，则尽治五经，亦是空言。今有人心得识达，所得多矣。有虽好读书，却患在空虚者，未免此弊。”[26]
这段材料同时记载了明道和伊川对于治经的看法，从内容看，二程的经学理念大致相同。他们都认为，治经是“实学”，讲习也是“实学”，看学者如何对待。明道认为，不管是治经还是讲习，主要目的是“进德”，修其言辞要立己之诚意，“进德”以“忠信”为下手处。伊川则认为治经是领会经中之“道”，通过圣人所作之经，不仅可理解历代圣人治国理政的事迹，而且也可下学而上达。从经文中可了解古圣贤的行为处事，从中探求圣人的用心，目的都是自身的德性修养。程颐在解释《大畜卦》时说：“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义也。”[27]同时，伊川更强调治经要“自得”，如果不是“心得识达”之人，没有相应的德性能力去领会圣人作经的用意，只是盲目读书，以训诂注疏为重，是无法和圣人契合的，对经典所蕴含的义理也不能心领神会，结果是治经没有实得，不免空虚。
治经以德性为目的，这实际就是回归孔子的本义。孔子面对三代圣王留下来的典籍文献，从德性的角度来整理删定六经，统一了六经义理，形成儒家的“六艺之教”。退一步说，即使六经并非由孔子删定而成，也是明显笼罩在孔子所创儒家学派思想之下的。这是六经的义理源头。虽然对于“六艺之教”的具体施行，不同的弟子和后学有不同的理解，但这个德性实践目的是先秦儒家所共有的。而汉唐经学被批判为是章句注疏之学、记诵之学、利禄之学，则与儒学成为国家意识形态有很大关系。二程实际上想重回先秦儒家的经学传统，以道德体用意义上的“理义”来理解经典，“学者必求其师。记诵文章不足以为人师，以所学者外也。故求师不可不慎。所谓师者何也？曰：理也，义也”。[28]
因此，如果用“义理”之学来概括二程的经学思想，那么对于“义理”的涵义必须作出分疏。“义理”的涵义可以从形式、内容和目的三个方面来理解，形式上说，“义理”是相对于注重名物训诂来注解经文的另一种解经形式，其特征是阐发经文所蕴含的道理。从内容上说，“义理”有不同的意义，一是指汉代今文学所阐释的“微言大义”；二是指在佛道思想影响下以老庄、佛学的“义理”来阐释经文；三是指回到圣人之道，以孔孟思想为依归所作的“义理”，这个“义理”不仅仅是文本所有的字义和道理，而且指向本体意义的天地之理。从目的上说，“义理”指的是相对于讲授注疏、记忆文句的讲师、经师之学，向“就身上做工夫”的儒者之学转变，儒者之学的目的就是修养自身德性，注重道德践履。在这个意义上的“义理”就不只是解经层次上的，而是实践意义上的“德性”。