德性之知的涵义
从自身德性出发去理解经典，可称为“德性之知”。“德性之知”，既不同于“见闻之知”，也不同于一般意义的“认知”。“德性之知”的认知对象是“性与天道”，一方面它不局限于耳目所及，另一方面它具有道德意义。“德性之知”不是固定而是发展形成的，是通过自身道德实践和自我反思，逐渐达到理想状态。对于一般人而言，“德性之知”是未完成状态，通过不断修养，接近圣人的境界。通过“德性之知”才能真正理解经典的意义。
首先，“德性之知”具有自得性。二程非常重视为学要“自得”，在语录中就有二十多条谈及“自得”。其“自得”大致有三层意思：一与“德”相关。“有德者，得天理而用之，既有诸己，所用莫非中理。知巧之士，虽不自得，然才知稍高，亦能窥测见其一二，得而用之，乃自谓泄天机。”[38]“德者，得也，须是实到这里须得。”[39]“自得”就是自身的实实在在的德性，通过读书明理不断修养而成的，“学莫贵于自得，得非外也，故曰自得”。[40]德性是由内而外而发的，就是要自己能够信得及、自己受用，对于经书中所说的道理能够实实在在地体会，而不是虽然认知到有这个意思，但自己却还没有完全认同。“实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。……得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。”[41]明道说的“修其言辞，正为立己之诚意”，也是这个意思。一与“道”相关。“自得”的对象往往是“性与天道”而不是一般耳目所及的事物，“性与天道，非自得之则不知，故曰‘不可得而闻’”。[42]“如此等，则放傚前人所为耳，于道鲜自得也。”[43]“易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。”[44]就是说“性与天道”这种“形而上者”必须是德性“自得”才能认识的。因为“形而上者”不像形下之器，非具体可见，耳目之官无法听闻，也无法通过他人的言说而获得，所以需自身内在德性不断修养才能体贴。而且也只有认识到这种天理，才算是真正的“自得”。第三是“学”的根本方法。“同伯温见先生，先生曰：‘从来觉有所得否？学者要自得。六经浩渺，乍来难尽晓，且见得路迳后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。’伯温问：‘如何可以自得？’曰：‘思。“思曰睿，睿作圣”，须是于思虑间得之，大抵只是一个明理。’”[45]治经问学要“自得”，就是指“各自立得一个门庭”，门庭主要是指心有主见，这个主见不是随心所欲地解释，而是与天理相通，“自得”要“思”，就是要自立吾理。德性的对象是“天理”，自家真正体贴到“天理”后，使“德性”不断充实，心得识达，“自得”然后治五经，才能实有所得。
其次，“德性之知”具有实践性。一方面，通过亲身经历、实践、体验后，对所认知的事物的真切认识，增进自身德性修养，才能对经典之言有真正的理解。为学要知之，又要体之。“学为易，知之为难。知之非难也，体而得之为难。”[46]随着自身德性的增进，对于经典的理解也逐渐加深，“某年二十，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别”。[47]“某自十七八读《论语》，当时已晓文义，读之愈久，但觉意味深长。《论语》，有读了后全无事者，有读了后其中得一两句喜者，有读了后知好之者，有读了后不知手之舞之足之蹈之者。”[48]这种加深显然不是指文本字句上的理解，而是对于经典所要真正指示的超越文本之上的理义的体贴。
这里的实践还突出强调德性的践履。二程曾批评王安石：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈曰，相轮者如此如此，极是分明。……（二程）直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，……至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如何如何。”[49]二程与王安石的区别就在于同样谈经论道，但是二程是真真实实深入到儒家之道的内部，去实实在在践履圣人所说的道德工夫。这样得来的感受是完全不同于在外自私用智，仅得依稀仿佛，只有经过实践的知才是真知。
另一方面，也通过落实到平常实践中的行为来检验是否真的理解经典的意义。“今人不会读书。……须是未读《诗》时，授以政不达，使四方不能专对；既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》。……须是未读《周南》、《召南》，一似面墙；到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人，及读了后又只是这个人，便是不曾读也。”[50]治经问学目的在于自身德性修养，德性不只是道德规范的遵守，也是处事得宜的能力，在人伦日用中展现德性的力量才是治经问学之根本所在。
再次，德性之知是理解性而非建构性的。“德性之知”对于解释经典文本来说，是从理解的角度来进行的，将经典文本作为意义的承载者，以理解其中蕴含的意义为目的；还是从自身可以赋予文本以新的意义，即建构性，来看待经典文本的。这是“德性之知”的性质中非常重要的部分。温伟耀在其《成圣之道》一书中，尝试运用伽达默尔的哲学诠释学去整理和消化二程的哲学思想，强调亚里士多德关于科技知识（technical knowledge）与道德知识（moral knowledge）之间的界分，“对于伊川，我们将会用哲学诠释学的角度去理解他的格物致知工夫”，[51]认为“每份文献的背后都有一份生命体验，而文献就是这人类心灵所展开的世界和这生命体验外在化的呈现。故此诠释者与文献的相遇，并非只是主体与无意识存在物的相遇，而是主体心灵（诠释者）与另一主体心灵（文献的原作者）之间‘视域的融摄’”。[52]因而，“一方面，道德修养的工夫必然地连起主体生命的体验，故主体在理解过程中的主观参与性一定较其他题材为高。另一方面，宋明儒学者自己对诠释经籍的立场和方法，也是视文献为提升自我道德生命体验的一种指点和启迪，诠释的目的并非旨在抽出文献原作者的本意而已，而是将自己的体验结合在诠释的历程之中，结果就是透过对典籍的诠释去把捉更丰富的道德生命体验”。[53](https://www.daowen.com)
借鉴西方诠释学来研究二程思想，进而有意识地把握道德修养工夫和主体生命体验对理解经典文本的意义，对二程思想的把握有一定帮助。不过其中也不可避免地有囿于西方诠释学框架处，温氏对于二程经学思想的理解同二程的本旨是有出入的。首先，由于受到伽达默尔诠释学的影响，认为解释者的理解可以丰富文本的意义，或者说文本的意义恰恰在与解释者的互动中逐渐完成。这一观点与中国传统经学是不合的。在二程而言，读经的意义在于领会圣人作经之意以及经中所蕴含的圣人之道，这一圣人之道本身是完满的，是不待解释者的理解就自身具足的。学者和圣人的德性就本然状态来说，是相同的。之所以不能完全理解经典的意义，主要在于学者自身德性不足。一旦学者的德性能够完善，达到圣人的境界，就能领悟圣人所作经典的意义，而领悟到的意义并非超出圣人之意以外的义理。其次，同样地，学者的主体生命体验对于经典的诠释也并非是增加、丰富其义理，而是不断接近其原有的涵义。学者的生命体验应该同圣人格物、明理、作经的实践相靠拢，以此才能完全把握到圣人的用心。
需要注意的是，二程对于经典的看法以及在解释经典过程中所持有的主观态度，与其最后导致的客观效果，并不能混为一谈。二程对于圣人所作经典的看法，在现代学者看来可能是过于肯定的，但这对于传统儒者而言却是理所当然的。[54]另外，二程在解释经典时是以传承圣人之道自任，而并非在圣人之道以外有其他创新。至于从研究者来看，二程所诠释的思想不同于孔孟的思想，对于二程思想的这种解读也可以是见仁见智的，如有学者就认为二程发明的义理之学乃先秦固有的，最符合孔孟之道。
最后，德性之知的根据在于“天理”。对于汉唐经师的注疏，二程认为其并没有真正理解经文意义，由于“秦火”之后，经籍散佚，汉唐儒生对于先秦经典的理解多有错谬。可是到二程的时代也没有重新发现先秦文献的原本，就文本而言，二程与汉唐儒生基本是一样的。那么如何断定经文的原意和圣人的用意，这里的标准是什么，又在哪里呢？汉代今文经学的可靠性主要在于自身的师说传承，因而严守师法、家法是他们解释经文的根据。古文经学则依赖后来发现的古文献，如孔壁古文，这是他们拥有经文解释权的根据。刘歆在《移让太常博士书》中说：“礼坏乐崩，书缺简脱……时汉兴已七八十年，离于全经固以远矣。及鲁恭王坏孔子宅，欲以为宫，而得古文于坏壁之中，……孝成皇帝愍学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事，以考学官所传经，或脱简，或脱编。……往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。”[55]可以看到，对于经典文本解释权的争夺，最终须有一个令人信服的根据。
二程的解经根据是哲学的，既不是师传家教，也不是出土文献，而是“理”的一致性。六经的形成，一是三代圣王的行事著录，一是经过孔子整理删定。前者是圣王治理国家、教化人民的事迹，呈现出圣王对天地万物、人事变迁之理的理解，后者是圣人从德性角度对先代文献进行整理，其中包涵了圣人之道的真正意义。由于“性即是理”，后学通过格物明理，修养德性，进而理解圣人作经的意义。如果自身德性不足，就不能真正领会圣人作经的意义，如不能通达“天理”，就无法完全理解经典中的义理。后学理解经典文本涵义的可能性与“圣人可学而至”的理念是统一的，圣人可以通过努力修养而达到，那么圣人作经的用心自然也可以通过学问思辨而理解。
因此，理解经典就需要从自身德性出发，德性之知的根据是“天理”。一方面，圣人作经是有德者有言的自然作为，治经应当从自身德性出发来理解经典，人的德性来自天理，天理是一致而稳定的。因而理解圣人所作之经的根据在于天理。另一方面，圣人作经的本意是“明理”，在经典中蕴含天地万物之理，治经的目的是因经典之言而求圣人之意，因圣人之意而达天地之理。只有通过“德性之知”才能理解经典之言，领会圣人之意，通达天地之理，“道之大原在于经，经为道，其发明天地之秘，形容圣人之心，一也”。[56]