“天”、“人”的定义
汉代董仲舒倡言“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》），司马迁亦以“究天人之际”为写作《史记》的动机之一（见《报任少卿书》），到张载“得天而未始遗人”（《正蒙·乾称》），历代关于天人关系的表述始终不绝于书。天人合一是中国传统思想——不论是宗教或哲学——的基本假设，已是当今学界的共识，[1]但对于天人合一的定义，则未必有相同的认知。如果采取最为宽松的界定，从中西文化比较的角度切入，中国传统认定天与人存在相即不离的关系，“天人合一”的对立面实即西方的“天人两分”。[2]再进一步说，天人合一的“天”，所指涉者究竟为何，始终众说纷纭。冯友兰先生曾在《中国哲学史》归纳出“天”的五种定义，[3]一般学者更倾向于去除其中的物质天与命运天，简化成三种定义，亦即自然天、主宰天与义理天。19世纪80年代，在西方深层生态伦理学兴起之后，自然天一跃而为学界主流。业师汤一介先生的《论天人合一》，[4]即以“自然”解读“天”，试图从中国传统的天人合一找寻对治全球生态恶化的解方。
余英时晚近出版的《论天人之际——中国古代思想起源试探》，则竭力主张，以鬼神释“天”当在轴心期之前，轴心期以后“天”已转向道德规律，[5]亦即冯先生所谓的义理天。如此提法并非余英时首创，多位大家皆有近似的提法。张岱年先生1937年完成的《中国哲学大纲》即有此说，徐复观1969年问世的《中国人性论史》同样主张“天”即“天道”，为“道德根源”。[6]此外还有牟宗三《中国哲学的特质》即以“天”为道德秩序；[7]蒙培元直指天人之学为孔学开端，以“天”为价值根源；[8]王志跃《先秦儒学史概论》指“天”为“价值意义上的天”，[9]措词略有小异，但本质雷同。
至于主宰天，此一定义实即“上帝”的学术包装。五四以后“赛先生”挂帅，宗教色彩浓厚的主宰天几乎上不了台面。然而征诸传统典籍，主宰天的地位绝不容轻忽，冯友兰就很明确地承认：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一主宰之天也。”[10]即如《诗》、《书》、《左传》、《国语》等典籍，其中的“天”，除了与“地”相对的物质天，同样指涉“主宰之天”，亦即“皇天上帝”（典出《尚书·召诰》），易言之，即“有人格的上帝”。[11]本文既以《书》教为主，其余经典无暇论及，但证诸《尚书》全书，可以肯认冯先生的看法，与人间关系密切，经常对应的，确是“主宰天”。这个主宰天不只涵摄上帝，更包括诸天神祇与山川百神，统言之，即上帝管辖的帝廷。
《尚书》的上帝尽管高居天界顶端，拥有至高无上的大权，未必尽如卜辞所见，只是喜怒无常，无从揣摩意向的宇宙主宰。“钦崇天道，永保天命”（《仲虺之诰》），[12]虽是仲虺用以归纳天道与天命内在联系的表述，从中却不难看出上帝的号令所出，必与天道结合。换言之，西方的上帝是创世者，中国的上帝却是天道的执行者，虽然对人间执掌赏罚大权，却有一定的规律可循。这个规律，实即“天道”，亦即义理天。前述诸家以义理天诠释“天”，正因为正宗的主宰天必依义理天而行，二者有时混同为一，是理之必然，无足为怪。(https://www.daowen.com)
主宰天的定义确立之后，其次必须解决“人”的问题。学界通常不在“人”的定义纠结，是因为认定其中的“人”必然是圆颅方趾的人类，绝无争议。如此解释并无大错，但严格来说，仍须作出较为精准的界定。天人合一的“人”在《尚书》主要称为“民”，分作两种。一种是遍布中土大地的庶民，另一种则是领有天命代理牧民的人间帝廷。前者的人数远大于后者，但实际肩荷“合一”任务者，则为后者。二者之“同”在俱为天所生，生命的大本同样远源于天，周武王道是“惟天地，万物父母，惟人，万物之灵”（《泰誓上》）。至于二者之“异”，虽说“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（《皋陶谟》），庶民作为天界普遍关注的对象，等同上帝的耳目，可以影响天命的予夺，但除非民生涂炭，仰首对着苍天高呼救命，因此惊动天廷，否则寻常时日与天并不直接发生联系。换言之，能与“天”合的“人”，是担负教民养民重任的人间帝廷，必须面向天界，对天负责。此中得以通过修德，切实担负天命，与天冥契的，则是《书》中载记的圣王与贤相。
就《尚书》所见，上帝与圣王的联系似乎不如《诗经》来得直接。“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”（《诗·大雅·皇矣》）诗中的上帝俨然为周文王的战略指导，不断耳提面命，鼓励文王积极采取行动，结合盟军以抢得先机，乃至对讨伐的对象也一一予以指点。不仅军事行动如此，即连配偶（《诗·大雅·皇矣》）与辅弼团体（《诗·大雅·文王》）的安排，全在关注之内。
相较于《诗经》的具体细密，《尚书》的天人交通方式，是通过等级不一的方式为之。人间欲知天意，可以通过灾祥、卜筮、梦境，乃至前朝兴灭的历史教训得知，[13]其中的灾祥与历史教训更是《尚书》记载的重点。灾祥反映在天象与天候，前者如日食、月食，后者如晴雨寒暖。小者只是警诫，可人间对天界连续示以异象而无动于衷的时候，天界祭出的杀手锏是改易天命，更换王朝。
无可讳言，《尚书》中言及天意赏罚，最大者，或说最终者，往往与天命的予夺联结，亦即政权的兴替。王朝的兴亡，成为后世圣哲念兹在兹的历史教训，衍成忧患意识，既是用以自警，同时也用以教诫后世子孙与在位的百官。但五四以后一来民主、科学当道，在古代呼风唤雨的上帝沦为造神运动的产物，神圣意义不再；二来疑古之风大兴，学界推定古书中神性远大于人性的三代圣王全属子虚乌有，“天命”之说纯系新朝取代旧朝的口实，只是威吓前朝的工具。但就学术研究的角度来看，以今溯古的时空错置，推测得出的结论未必可以还原历史的真相。后世如何假借天命以遂一己之私是一回事，《尚书》所载的圣王贤相如何理解天命又是一回事。二者绝不可混为一谈。事实上，后世天子如果真能理解《尚书》的天命意识，从而如实践履，韩愈、朱熹等开列的道统世系，就不至于让帝王在周公以后缺席，全数以孔、孟等非帝王系谱的贤哲赓续。