天人合一的途径
天人合一的观念具见于《尚书》，但《尚书》从来不曾出现同样的文字表述。天与人得以建立亲密的亲和联系，乃透过“天命”的有无进行；而天命的有无，则建立在“德”之有无。天命在先哲心中，虽是无形无状，却是可感的实体，外在于天，内在于心。先贤所探究的，从来不在天命究竟是真是假，而是如何赢得天命，回归天人合一的境界。
“天命”作为一个肯定的实体，它更值得我们追问的，其实是“天命”究竟是先天还是后天？天命如果纯属先天，天意所钟，只是一家一姓，商纣大咧咧的提法“我生不有命在天？”（《西伯戡黎》）无疑是个中的经典代表，完全展现了大权在握，因此有恃无恐的狂傲。如果再加上商初大贤仲虺的“天生聪明时乂”（《仲虺之诰》）——掌有治理天下大权的，必然是天生聪明的人物，先天宿命论的色彩会更为浓厚。但如此一来，必然与全书视有德与否决定天命转移的逻辑严重冲突。“天监厥德，用集大命”，才是更为符合全书体系的叙述，必须有大德在先，而后有大命在后，全属后天立论。综观《尚书》全书，如此叙述一而再，再而三地出现，《虞夏书》有之，《商书》有之，《周书》有之，显系先哲共有的认知，与时代先后全然无关。
圣王贤相得以成就天人合一的境界，关键即在有德。至于如何始可称之为有德？“德惟善政，政在养民”（《大禹谟》），以养民的善政作为有德的体现。《尚书》之所以被归类为政治哲学的著作，与全书几乎集中在养民保民的叙述脱不了关系。《洪范》篇固然是政治哲学的经典之作，为大众耳熟能详，其他各篇也不遑多让，只是重点转作实际的操作而已。皋陶早在帝舜当政时就已提出的二大政治纲领，以“知人”为手段，以“安民”为目标（《皋陶谟》）的相关论述或实践，在全书中更是盖地铺天，让人难以视而不见。保民安民确系“德”的实质内涵，且系领有天命的根据，由此逻辑，不难推导出传统文化具足人间性的结论。但如此推论只是就视而可见的部分立论，终难免除以偏概全的缺憾。
回归《尚书》，先哲的双眼所关注的不仅是人间，更有天界。从正面着眼，是“予惟用闵于天越民”（《君奭》；就反面陈述，则是“罔顾于天显民祗”（《多士》），同样出自周公之口，文字也同样古奥，但立意极简，主要面向不外乎天与人：上对天，下对人。上对天，不负皇天上帝保民的托付；下对人，无怠于教民养民的天命。外在的保民易见，也容易记录，《尚书》通篇历历可见，内在的敬天却得通过有限的蛛丝马迹觑见。(https://www.daowen.com)
帝舜正式践阼，人事派令结束，郑重其事地对众人宣告：“惟时亮天功”（《舜典》），切记这是为天代劳，千万敬谨从事。相同的概念，同时代的大贤皋陶以“天工人其代之”（《皋陶谟》）表述。大禹为弭平滔天洪水，在外跋涉十三年，但帝舜禅位予大禹之际，殷殷教诫的，仍然是“慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终”（《大禹谟》），登上大位之后尤须戒慎恐惧，敬事上天，百姓困穷的结果，必然引动天罚，天赐的荣宠一并收回。伊尹对新君太甲追述成汤的事天，反映的全在人事：“昧爽丕显，坐以待旦”，天光未现就已起床梳洗完毕，等待天色大亮后开始一天的工作。如此兢兢业业，只因为先王“顾諟天之明命”（《太甲上》），勤政爱民正是敬天命的外显。
天固然无形无象，对于极少数能与天相通的秀异之士却是内在于心的冥契对象。保民即所以敬天，敬天因此保民，《尚书》将之涵括为“敬德”二字。“敬德”的具体诠释，正是一心以保民为事。“作民父母”（《洪范》），“作之君，作之师”（同上），以父母君师的角色自居，为养育教导小民而无所不用其极。“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天”（《多方》），“灵承于旅”即善尽保民之责，以此美德，作为敬天与法祖的具体实践。这是周公回溯历史的追述，以文王为示现的典范。也有以此勉励嗣天子的：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王，嗣王惟德用，和怿先后迷民。”（《梓材》）皇天上帝既然已将国中的广土众民交付我有周，万望天子以德政担荷大命，爱护百姓，善尽引导之责。
保民说来容易，落实则不易。莫说当代民主政治，假为民服务的口号餍足个人的私欲，乃至剥削民脂民膏的事件不是新闻，即连古代，苛政虐民也所在多有。《尚书》所载的圣王贤相，相对于现实的龌龊，反成超现实的稀罕之物。五四疑古风起，一吹吹到《尚书》，绝非无的放矢。但回归历史的现实，先哲对于人性其实有非常务实的认知，从不作过于乐观的想象。虽然肯定人性中有向善的“恒性”（《汤诰》），可也不否认可能为恶的“欲”（《仲虺之诰》）。如此认知，既适用于广大的生民，同样可以套用在有此觉知的个人。经世济民如果是千头万绪的大业，必然是极大极重的负荷，先哲之所以甘愿扛起，乃至乐意扛起，必然需要异于常人的坚持。如何克制可能蠢动的“欲”，尤其是尾随富贵而来的种种欲望，回归天赋的“恒性”，显然需要极大的工夫，以非凡的尺度严格自律，方能莫失莫忘。来自民间的周公对此感受殊深，因此以“克己”为核心，选定商、周两代圣哲为典范，发展为两篇大论，收在《无逸》与《酒诰》。前者大肆论述自我节制的至关紧要，后者严禁百姓，尤其百官群聚酗酒。眼见商纣因酒池肉林亡国，周公推定“我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”（《酒诰》），视酒为败德的罪魁祸首，实是良有以也。以制礼作乐留名青史的周公，会对群臣聚饮大动肝火，声色俱厉地表示将动用死刑伺候，不难想见其防微杜渐的深谋远虑。
“其嗜欲深者，其天机浅”（《庄子·大宗师》），如酒如畋猎这种嗜欲越大，放逸日久，必然倒向追逐欲望的人间，与天的联系逐渐消泯。《尚书》并不主张“绝欲”，却历记先哲呼吁当适度“节性”（《召诰》），以期不为嗜欲所困。我们可以合理推测此种认知是建立在天人关系的视角，以节制人欲来保有天赋的恒性。尽管远源于天，人与天的关系曾经亲如父子，但子辈成年之后，与父辈分道扬镳，从此两不相干，本来不无可能。如何重建彼此的联系，找回内在于心的冥契感，显然不是光凭借外在的祭祀仪式，行礼如仪就可以轻易感知的。尧、舜、禹、汤、文王、武王都是开一代哲风的圣王，敬德保民的伟业不仅流芳青史，也高悬庙堂，但后世子孙能继其志、述其事者几何？历史已经给出答案。周公以“无逸”作为中心主题教诫儿孙辈，以周公为典范的孔子亦以等义的“克己复礼”（《论语·颜渊》）教导高足颜渊，同样是透过节制一己私欲，免于过度向人间倾斜，从而保有与天的联系。如此联系，即后世所称的“天人合一”，而联系的途径，也逐渐发展成为愈益细致的“工夫论”。