研究汉藏文化交流中象征符号的方法转向
象征是人类生活中表达情感和认知世界必不可少的一种方式，没有象征，就没有人类灿烂多姿的多元文化体系。从根源上说，象征可以看做是人类最早关于宗教观念、宗教行为、宗教体验的表达方式。以此为基点，才有了人类的神话、艺术、科学等文化体系中的不同形式。象征之所以能够成为宗教、神话、仪式、艺术等人类文化的必然表达方式，其原因可借黑格尔的话来说明：“象征一般是直接呈现于感性观照的一种现成的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。因此，我们在象征里应该分出两个因素，第一意义，其次是这意义的表现。意义就是一种观念或对象，不管它的内容是什么，表现是一种感性存在或一种形象。”简单而言，象征就是用一种可见、可感的有形物质来表达不可见的思想观念。而宗教、神话、艺术、仪式等本身就是对不可见、不可感的超存在的一种追求。为了把这种存在于心灵或观念中的实体给予形象化，最后不得不诉诸于象征。这就是奥特所言，以可见、可感表达不可见、不可感，以可言说来言说不可言说，以在场来表现不在场。正是由于这一特点决定了人类对世界观和精神气质的表达。在格尔茨看来，宗教的根本因素就是要揭示一个人所拥有的价值观和存在的一般秩序间的意义：
文化的道德（及美学）方面，价值性因素通常都被归纳为“精神气质”，认知和存在方面则被归纳为“世界观”。一个民族的精神气质是格调、性格及生活质量，是它的道德风格、审美风格及情绪；它是对他们自己及生活所反映的世界的潜在态度。世界观是对纯粹现实中的事物存在方式的描画，是自然自身和社会的概念。它包含着他们对秩序的最广泛的观念。宗教信仰和仪式互相对应又互相肯定；精神气质被认为在理智上是合理的，所依靠的是它代表了现实事物暗示的生活方式，而现实事物是由世界观描述的；而世界观在情感上可以让人接受，所依靠的是它展示了现实事物真实状态的形象，生活方式是这种状态的真实表现。对一个人所拥有的价值观和存在的一般秩序间的意义关系的揭示，是所有宗教的根本因素，无论这些价值观和秩序被想象成什么样。不论宗教还可能是其他什么东西，它在某种程度上仍是一种努力（是暗示或直接感受到的而不是明确的或是深思熟虑的那种），试图储备普遍的意义，人们借此解释自己的而经验，组织自己的行为。[6]
格尔茨进步指出，意义只能储存在象征中，象征以某种方式囊括了世界存在的方式、情感生活的质量、人在这个世界中的行为举止。所以说：“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。”[7]作为传统面向的汉藏文化交流研究模式，其主要对象是从经典中去发现和挖掘历史资料，这一方法可以看作是历史的和解释的。而作为对象征符号现象的研究则可以看作是现象学的和诠释的方法。对西藏象征符号研究来说，这两年也有不少文章发表，但其研究的热度与藏传佛教义理研究来比则是不可同日而语，更不用说研究的广度和深度。不过，在这一研究领域里有两部极有分量的著述出版：一是2007年由向红笳翻译英国罗伯特·比尔的《藏传佛教象征符号与器物图解》；一是2008年丁涛、拉巴次旦翻译扎雅·罗丹西饶活佛著的《藏族文化中的佛教象征符号》。这两本专著可以看作对藏传佛教象征符号的系统梳理与解释。从整个藏传佛教象征符号体系来说，比尔所解释的比扎雅活佛所解释的象征符号数量多、范围广。而且比尔将较常见的象征符号都通过手绘方式绘出了每个符号的形式以及变体，是系统了解藏传佛教象征符号不可多得的学术著作。而扎雅活佛的著作，选择了最常见的九种象征符号体系，从文献方面给予了这些符号深层含义尤其是在藏传佛教里的应用。虽然从所分析的符号数量上来说，扎雅活佛的远不如比尔的；但就深度而言，扎雅活佛则要远胜比尔。尤其是扎雅活佛在所著的序言和前言中对藏传佛教象征符号所作的深层内涵分析以及对何谓象征符号、它如何影响人们所作的回答，具有很深的理论见解，是我们研究藏传佛教象征符号参照的理论基础。但通观整个藏传佛教象征符号研究，存在两个基本问题：一个是在方法上的问题。在大量研究藏传佛教象征符号的文章里包括比尔的著述，在方法上都是解释性的，即仅仅就符号本身是什么做了解释，而并没有进一步诠释其意义。这就导致出第二个问题即在解释象征符号时脱离了人的向度也就是这些象征符号如何对人的行为观念产生影响，对人的生存意义是什么？以上这两个问题在象征符号研究的文章和著述方面都涉及的比较少。正由于有这两个问题的存在，预示着对其研究要从方法上转型，由原来的解释向诠释或者阐释转型，由关注象征符号本身向寻求象征符号对人的生活方式及世界观产生的影响。(https://www.daowen.com)
从诠释学的视域来看，诠释意味着理解与解释，只有在解释的基础上达到理解才可谓诠释。先看诠释学的有关释义：“诠释学研究的是诠释和解释（interpretation and explantion）之方法论原则”（《韦伯新国际词典》）；“诠释学是作为文本解释的规则之体系的理解艺术”（《哲学小辞典》）；伽达默尔说，“诠释学是宣告、翻译、说明和解释的艺术”；里克尔说，“诠释学是关于与‘文本’的解释相关联的理解程序的理论”；冯契说，“诠释学是对于文本之意义的理解和解释的理论或哲学”。[8]从这些关于诠释学的理解我们可以得出一般的结论：诠释与解释是不同的，解释是诠释的基础，诠释是解释的目的，诠释寻求的是文本、符号的意义。所以，张汝伦在《意义的探究——当代西方释义学》一书中将传统的解释学理解为释义学，他对释义学所下的定义是“对意义的理解和解释的理论或哲学”。[9]这里以“咥”字为例。它最早出现在《周易》里：“履虎尾，不咥人，亨。”“咥”在其他语言中几乎消失，但在陕西方言里却保留了下来。吃饭经常被说成是“咥”饭。如果单从字意去解释的话，“咥”就是吃。但这种解释不能将人的吃饭状态描绘出来。要真正理解陕西方言的“咥”，则必须从三个方面去诠释，一是碗大饭多，二是吃饭人有一种饥不择食的急切感，三是有一种狼吞虎咽的感觉。如果很斯文地坐在桌子前文雅地用餐，就不能称之为“咥”。所以很多人将“咥”诠释为“吃之至极”是有一定道理的。这里就很明显显示出解释与诠释之间的关系以及诠释走向了人的状态。
帕尔默说：“一种诠释的体系，它既重新恢复又摧毁传统，人们藉此深入到隐藏在神话和符号背后的意义。”诠释是要对诠释的客体，“即在非常宽泛的意义上的文本，可以是梦中甚至神话中的符号，也可以是社会或文学的符号”，“揭示出隐于明显内容之下的更深层次意蕴”。[10]解释针对的是事物本身，而诠释所关注的不仅是事物本身，还寻求事物与人之间的关系以及对人的意义。“把人的意图考虑进去的‘阐释’是对宗教现象最好的解释。阐释型理论家拒绝‘解释’，因为解释只关注事儿不关注人。在他们看来，解释是不合适的，因为解释只研究不受人的情感影响的过程而不是人的有意义的意图。”从这些分析可以看出，比尔的《藏传佛教象征符号与器物图解》以及扎雅·罗丹西饶活佛著的《藏族文化中的佛教象征符号》对符号的研究都可以看作是解释的而不是诠释的。
既然在方法论上从解释转向了诠释，那么，在研究上就势必需关注象征符号对藏民族的意义，即它对现实的影响。扎雅活佛曾给予了象征一个比较宽泛的定义，其实质就是约定成俗。他说：“如果一个文化群体中的许多人同意将某个标志作为一个特定精神内容或能量形式的象征标志，那么对他们来讲，这个象征就是有效的，他的效果建立在记忆、信任和不断重复以强化的力量之上。”对藏民族来说，象征符号不仅仅是一些用来提醒他们内在与外在、精神活动与物质表现之间联系的标志，而且也能影响他们的生存状况。这种影响是来自信心：一是净信，即纯洁心态的信心；二是胜解信，即信任的信心；三是现求信，即渴望的信心。正是有着这三种信心，在我们看来无关痛痒的象征符号却构成了藏民族生命存在中不可或缺的部分，成为他们在任何时候都会发生影响的极大的心理依托。而这种信心的形成，也吸收了中原文化中的五行宇宙观、中道和谐、长生久视等中华民族共有的精神特质，体现了藏汉一家亲的和谐共融的思想理念。