本体“约束”
瑜伽有两大传统，即数论传统和吠檀多传统。然而，这两个传统的哲学立场具有天壤之别。数论是二元论的，而吠檀多是一元论的。
根据数论哲学经典，如《数论颂》，世界存在的一切有两个本体，即原人和原质。原人，puruṣa，也译为神我，梵文音译为普鲁沙，是精神性原则，是目击者。原质，prakṛti，也译为自然，是物质性原则，是目击对象。
原人不是只有一个，而是有无数个。这无数个原人具有同质性，但它们之间并不混合在一起，有点像德国哲学家莱布尼兹说的“单子”。
原质只有一个，但它具有萨埵（sattva）、罗阇（rajas）和答磨（tamas）这三种德性。当它们完全处于平衡的状态，就叫“未显”。然而，不知道是什么原因，原质失去平衡，三德处于不平衡之中。正是这种不平衡导致了世界的“演化”。
吠檀多的主要思想资源来自《奥义书》传统，而最伟大的思想家是商羯罗（Śaṅkara）。根据商羯罗的吠檀多不二论，存在的一切只有一个唯一者，也就是梵（Brahman）。除了这个唯一的实在即梵，没有什么东西是真实存在的，它们都是名（nāma）色（rūpa）的叠置而已。根据吠檀多，这个世界似乎存在，这是因为梵的能量即摩耶。摩耶不是独立存在的东西，只是梵的能量。摩耶具有两种基本功能：遮蔽和投射。正因为摩耶的这两种功能，让我们看不明白事物的真相，陷入名色之中，并不可避免地陷入生死轮回。这个多样的世界看上去再复杂、再精彩，都没有独立的存在性，而是非本质的显现。
吠檀多认为本体只有一，就是梵。梵是同质的纯粹意识，没有任何污染，独一，自存。它不为世上名相所污染，就如天空不因尘埃而改变。梵不可言说，超越一切。在《奥义书》中圣人们只能用“不是这，不是这”（neti，neti）的遮诠法来描述梵。
但圣人觉得我们有必要勉强地言说梵。人们发现可以用一个梵文表述，即satchitānanda，这词包含了sat（存在）、chit（意识）和ānanda（喜乐）这三个维度或者方面。存在、意识和喜乐，它们并不是梵的属性，而是本质，即梵就是存在本身、意识本身和喜乐本身。存在、意识和喜乐不是三个分离的东西：说到存在，必定涉及意识和喜乐；说到意识，必定涉及喜乐和存在；说到喜乐，必定涉及存在和意识。存在、意识和喜乐是三位一体、一体三面的。
一般情况下，人们难以谈论梵，转而谈论纯粹的阿特曼，这个阿特曼就是我们最内在的灵，它和梵是同一的。可以说，梵是无限的纯粹意识，而阿特曼和这个梵是同一的，但阿特曼是个体化视角言说的梵。这个个体化的梵（阿特曼）被局限化，也就是吉瓦（个体灵魂）。本质上，吉瓦（个体灵魂）就是阿特曼，阿特曼就是梵。所以，一切皆梵。
由于摩耶，梵似乎成了多，吉瓦感受到了私我性、分离性。于是，这个本体的梵化成了无限多样的名色世界。
从吠檀多的知识立场看，数论派的二元论是不能成立的。但毫无疑问，吠檀多从数论中吸收了很多思想并加以改造，整合到它自己的系统中。随着后期印度思想的发展，吠檀多哲学思想占据绝对优势地位。人们大多熟悉吠檀多的词汇，以至到了20世纪，还有人明确说，用吠檀多的词汇来翻译《瑜伽经》，例如用“阿特曼”来翻译《瑜伽经》中的“原人”一词。例如斯瓦米·帕拉伯瓦南达和克里斯多夫·伊舍伍德说：“如果实在确实存在，它一定是遍及一切的，它一定临在于每一个有生命的或无生命的存在者当中。生命体中的上帝在梵文中被称作阿特曼或原人（神我），即真实的自我。帕坦伽利经常提到神我（它的字面意思是居住于体内的神性），不过在翻译中我们将用阿特曼取代它，因为阿特曼是《奥义书》和《薄伽梵歌》中使用的词，学生们会更加熟悉一些。根据《奥义书》和《薄伽梵歌》，阿特曼临在于所有的生物体中。帕坦伽利根据数论派哲学，相信每一单独的创造物和对象都有着相互区别但又同一的神我。这一哲学观点上的差异对灵修者的实际修习并没有多大妨碍。”[1]
尽管从吠檀多哲学立场出发，数论的二元论是不能成立的，但我们这里并不是站在吠檀多立场上，而是要客观地看待数论的本体论及其价值。
根据数论哲学，原人是自由的、不变的，它本身是解脱的，是独立的本体，是目击者。尽管这个本体不是唯一本体，而是多元同质的本体，但这个原人似乎陷入了生死轮回中，似乎失去了自由。那么，它为何会陷入生死轮回呢？原因在于无明（无知）。这里要指出的是，在数论哲学中，无明的含义没有吠檀多那么复杂，它就是指无知，也即是错误地把原人和原质相认同，原人错误地把原质认同为自身。但是，原质的三德会不断变化，世界会呈现各种名色。如果原人能够明白它的“无知”，认识到它的错误认同，能够不再把它自身认同于原质，原人就可以获得解脱而臻达自由。也就在这一意义上，数论哲学所谈的人的自由之获得、解脱之圆满，并不需要依赖其他东西或手段，而只需要“明白”原人和原质的不同，做到不和变化的原质相认同，人自然就能获得解脱，而无须所谓的实践修持。
刚才谈到数论的两个实体，即原人和原质。原质由三德构成，世界的变化来自原质内部的不平衡，导致萨埵、罗阇和答磨之间的运动变化，这一运动变化构成了宇宙的演化，宇宙演化的步骤如下：
演化第一步：原质和原人结合，演化出宇宙性的大（或菩提，即宇宙智性）。
演化第二步：“大”演化出宇宙性的“我慢”（私我）。
演化第三步：“我慢”由“答磨”占主导，它和“罗阇”结合，演化出“五唯”，即“色、声、香、味、触”这五大细微元素。这五大细微元素是非经验的，难以辨认。
演化第四步：“五唯”演化出“五大元素”，即地、水、火、风、空。它们可以经验，可以辨认。
演化第五步：“我慢”由萨埵占主导，它和“罗阇”结合，演化出“心意”（末那）。
演化第六步：“心意”再演化出“五知根”和“五作根”，即眼、耳、鼻、舌、身和手、足、嘴巴、肛门、生殖器。
这里，五唯和五大元素属于客体，心意、五知根和五作根则属于主体。
有意思的是，《数论颂》认为，原质的存在是为了服务原人。这一主张让我们可以反过来理解原人和原质的关系，在这种关系中，这个原质乃是原人的朋友或原人所享用的对象。(https://www.daowen.com)
所以，若从数论哲学谈论觉悟或者修行，就要认识到：（1）原人和原质是二元的；（2）原人是我们的真实身份，是目击者；（3）原质没有意识，是原人的目击对象；（4）原人认同于原质就是束缚，并导致轮回，走向生死之道；（5）只要原人不认同于原质就是解脱，就是自由，就超越生死；（6）原质显现为三德的种种相，它不是原人的“敌人”，其目的是服务于原质，是原人所享用的对象。
毫无疑问，作为现实中的人，听从数论哲学的教导也没有问题，也可以过一种美好的生活！
帕坦伽利没有进入吠檀多哲学系统，他认可的是数论哲学的基础。他接受了数论哲学的自由观，即只要真正认识到人自身的本性就是原人，明白人自身就是纯粹的意识，而不是物质性的对象即原质，那么他就是自由的、解脱的。然而，帕坦伽利并没有就此停留。他进一步认为，对数论哲学的认同并不能保证人的自由，因为我们很可能停留在语言上，停留在脑子里，而非人的存在上。
帕坦伽利主张，人存在的困境在于知行之间的张力，单单认知上的着落并不能获得解脱。也就是说，在帕坦伽利看来，数论哲学很好，但有一个软肋，那就是缺乏可实现性。如果数论哲学没有这一缺陷，帕坦伽利应该是数论派，而非瑜伽派，更不是瑜伽派的创始人。为了克服数论哲学在帕坦伽利看来的这一软肋或缺陷，他提出人们需要通过瑜伽这一实践的哲学来解决我们人的困境，并达成人的终极目标。也即是说，通过瑜伽这一实践，最终认识到人自身本来的身份，认识到人自身就是永恒不变的原人，而不是变动不居的原质及其变化的任何形式。
并且，尽管帕坦伽利借用了数论哲学的基础，但他并没有完全重复数论哲学宇宙演化的范式。例如，在原人和原质这一问题的讨论上，帕坦伽利提出了一个特别的范畴，即自在天。自在天，在吠檀多中类似于商羯罗的有德之梵，在基督教中类似于人格性的“上帝”。不过，帕坦伽利所谈的“自在天”显然不能等同于吠檀多中的“自在天”。对于帕坦伽利，“自在天”只是“一个特殊的原人，不受烦恼、业、业果、储存之业的影响”（1.24）[2]。帕坦伽利的自在天并不具备吠檀多中自在天的功能，他“是最早的导师的导师，因为他不受时间限制”（1.26）[3]。
帕坦伽利的自在天和人之间的关系，也不像诸如基督教中上帝和人之间的关系。帕坦伽利的自在天并不会干涉人类事务，也不干涉宇宙事务，他的自在天就是自在、永在的自由的原人，他并没有三德对他的束缚。艾扬格在他的《帕坦伽利瑜伽经之光》中认为，自在天（上帝）在普鲁沙和原质之上。这一理解提升了帕坦伽利“自在天”的地位，从《瑜伽经》所提瑜伽哲学图景本身来看并不确切。诚然，“在《瑜伽经》中，自在天主要是作为修定时观想之对象而体现在瑜伽思想中的”[4]。不过，艾扬格的这一理解和后期的数论瑜伽思想相一致，因为后期的数论瑜伽摆脱了数论哲学原初的“无神论”特征，而转向“有神论”。
我们谈到了吠檀多和数论的差别，谈到了数论和帕坦伽利瑜伽哲学也有差别。其中差别的核心主要是关于“自在天”这一概念。自在天是自由的、解脱的、摆脱了时间空间限制的“独存者”。在瑜伽修持实践中，这个自在天可以成为瑜伽行者的导师。但他不是吠檀多的“有德之梵”或“自在天”。
在本体层面上，帕坦伽利瑜伽所关心的主要是，通过自主的努力让我们将原人和原质分离。这一分离是可能的，也是必需的，这是因为本体上原人和原质就是不同的本体。既然是不同的本体，就不应该，也不可能结合起来成为一体。它们的“结合”成了生命痛苦的根源。我们在生存论上遇到种种束缚，陷入种种困境，就是因为我们没有看清楚我们的本来面目，不知道我们就是原人本身。因为不知道或因为无明而陷入这种困境，一旦看清了我们的本来面目，我们就会很自然地获得一种超然的能力，将原人和原质分离，进入三摩地，直至独存。
在本体上，人类有一个基本的无明，就是忘却本性（本心）。这是人走向自由的最根本的局限。
一般人很难理解吠檀多的一元论，同样也难以理解数论的二元论。即便在理上或者知识信息上明白了一元论或二元论，也往往停留在文字的表面。帕坦伽利并不是吠檀多主义者，也不是完全的数论思想家。他引进的自在天这一概念，很可能如大多数印度主流哲学家一样受到《奥义书》哲学思想的影响，并从实用主义或者功利主义的哲学立场提出了“自在天”这一概念。
另外，帕坦伽利说，“通过虔信自在天也能达到三摩地”（1.23）[5]。在正常情况下，我们可能会自然地认为，这是一节“虔信瑜伽”经文。也就是说，《瑜伽经》包含了后来发展起来的虔信瑜伽的内容。其实，这可能是对帕坦伽利的误读。帕坦伽利肯定“虔信”这一行为在瑜伽实践中的有效作用，但他主张的是“虔信自在天”目的或者功能是为了达到“专注”，并因为这种“专注”而拥有某种分辨力。而这种分辨力，核心是为了正确地分辨原人和原质的本性。
就帕坦伽利《瑜伽经》来说，人类在本体上的问题，就在于对人之本性的无知，正因为这种无知（无明），使得我们陷入原人和原质的“混合”中。本体层的真正问题就是无明，就是不明我们的真实性本体存在。而为了获得自由，为了达成三摩地，为了实现原人和原质的分离，我们就需要认识到这一本体的“约束”，认识到正是这种本体的“无知”才是我们痛苦和轮回的终极根源。
从本体的“约束”看，在瑜伽实践上，就需要瑜伽本体论哲学的教育，需要分辨正是因为无知，我们才陷入了本体的异化。通过有效的本体教育，通过有效的瑜伽分辨，最终让人的这一本体“约束”有效，即能够安住在人自身真实的本性中，也就是，明白人自身就是纯粹意识，就是光辉灿烂的原人，它一无所缺，自足圆满，独立自由。
要实现这种本体论上的“约束”并不容易。从古代到当代，我们看到各种本体论上的“约束”实践，不管是中国道家的、佛家的，还是印度瑜伽的，都有各自独特的本体“约束”之法。然而，熟读《老子》《庄子》，熟读佛经典籍，熟读很多瑜伽经典，能够完成本体“约束”，走向身心圆满，臻达人道一如、法我两忘，达成三摩地的，似乎还是少数人。
我们谈到的生命规划的“约束”，在吠陀文化中就是把生命纳入一种实践性的生活范式中。尽管不可能人人都获得圆满的“约束”，但应该说，印度瑜伽哲学生活中，人们应该普遍遵循着这一具有普遍性的“约束”之道。本体上的“约束”，难度很大，因为人们难以在本体层真正达成“约束”。尽管难以做到这一“约束”，但是瑜伽的实践需要法理、需要理论的支持和“安排”。帕坦伽利瑜伽，作为一种严格的“本体约束”之道，应该说是一种人们追求的易知易行的实践模式。但具体有多少人能达成三摩地、达成原人和原质分离的独存之境，就不得而知了。
[1]斯瓦米·帕拉伯瓦南达、克里斯多夫·伊舍伍德著，王志成、杨柳译：《帕坦伽利〈瑜伽经〉及其权威阐释》，北京：商务印书馆，2016年，第8—9页。
[2]帕坦伽利著，王志成译注：《〈瑜伽经〉直译精解》，成都：四川人民出版社，2019年，第47页。
[3]帕坦伽利著，王志成译注：《〈瑜伽经〉直译精解》，成都：四川人民出版社，2019年，第49页。
[4]徐远和等主编：《东方哲学史》（中古卷），北京：人民出版社，2010年，第40页。
[5]帕坦伽利著，王志成译注：《〈瑜伽经〉直译精解》，成都：四川人民出版社，2019年，第45页。