认知“约束”
在《瑜伽经》的开篇，帕坦伽利就给出了一个瑜伽的定义，即“瑜伽是约束心的波动”[1]。这一定义简洁明了，但含义丰富深刻。萨奇南达（Sri Swami Satchidananda）说：“对于一个思维敏锐的学生，这一节经文就足够了，因为其余经文只是在解释这节经文。”[2]然而，还是很有必要深入剖析这节经文。
首先，我们来看心，chitta，音译为契达。Chitta一词，来自词根cit，意思是觉知、知道、观察，可以翻译为“心意”“心质”“意识”。这里，我们翻译成比较容易理解和记忆的“心”。但要记住，这个“心”并不简单，而是非常复杂，它有三种功能：manas（末那，心意）、buddhi（菩提，智性）和我慢（ahaṁkāra，私我）。
末那，也译为心意，它是感觉的功能。我们通过末那和外界的感官对象发生联系。菩提，就是我们的智性，这是一种判断的能力。当我们有了一个目的，菩提就能依据这一目的做是非善恶的判断。我慢，最为奇妙，它导致了我们的差异。人的痛苦和欢乐与我慢密切关联。离开我慢，我们似乎就感觉不到什么是痛苦，什么是快乐。我慢带来了某种“分野”，区分“我”和“非我”。这个“我”就是局限化了的小我，小我之外的一切就是“非我”。因为我慢，才带来了真正的差异以及由差异带来的体验，也导致了不断增加的二元性。瑜伽哲学实践的根本，就是要消除这个“小我”。然而，这并不是说说的，因为非常难以消除这一“我性”，一旦“我慢”消失了，就不再会有私我的主体，自然也不会再有痛苦和欢乐。在对待人生痛苦这一问题上，人类的各大文化都有主动消除痛苦的教导。
心的意识波动（简化为“心的波动”），是基于这三种功能而呈现出来的。我曾经说过一个比喻，心的意识波动就如经济学中的价格，而心的稳定，或者达到三摩地的境界时，心的意识波动就会稳定下来。瑜伽实践就如调整价格，使得价格合乎价值。
当心的波动过于频繁，波动速度过快，人就会陷入紧张之态，严重的就会导致交感神经和副交感神经的紊乱。心的波动过高，或过低，都体现着瑜伽修习者的状态，都体现了他们心的意识的状态。理想的状态是，心的波动幅度小，就如价格靠近价值。现实中的人，心必定是波动的。
我慢制造了分别，导致我和非我意识的出现。正因为这一意识的出现，人的行动和感受产生了差异。某件东西，若我们喜欢，我们就会有欲望得到它而趋向这一对象；如果我们厌恶它，很自然地就会反对它；而如果我们害怕这个对象，我们就会远离、逃离该对象。所以，我们可以说我慢是痛苦的真正根源。
这里，我们可以探讨意识波动和我慢之间的关系。如果我慢是痛苦的根源，那么有的波动显然和痛苦无关。因为有的波动和痛苦无关，我们似乎也就不必控制这类波动。真正需要面对的是因为我慢而带来痛苦的那部分心的意识的波动。
我慢让我们对“自己”有了规定，它需要一个独立的生命存在。这个生命的存在需要生存、发展和繁荣。为了生存、发展和繁荣，就需要避开不利于自身生存、发展和繁荣的，追求有利于生存、发展和繁荣的。作为一个生物体，对生存、发展和繁荣的追求是必然的，这个“我慢”是必须的，否则就无法理解世界的存在。如果没有我慢，生物体也将失去对生存、发展和繁荣的渴望，世界将退化。若我慢消失，世界也将消失。所以，这个世界要存在，要发展，要繁荣，我慢是必须参与的。那么，瑜伽哲学的坚持，或某些宗教所主张的修持，不都是在消除人的我慢吗？
正是我慢考虑到“我”和“我的”，才出现了欲望、厌恶和恐惧。没有了我慢的这一特点，自然就不会有所谓的欲望、厌恶和害怕。我慢才是各种心的波动的原因。事实上，那些不痛苦的波动，它们同样源于我慢。我慢是差异性的根源。例如，我们去认识事物，就是一种意识波动。去认识事物，这是由我慢引发的。因为我慢，才能启动菩提（智性）。但菩提不是我们的吗？不是因为菩提而引起波动吗？事实上，菩提是普遍性的，我慢利用了这一普遍性的宇宙能力，并因为我慢而引起心的波动。
瑜伽实践的主张就是要消除我慢。但已经说过，真的没有了我慢，生物体的存在是很难的。于是，在我慢问题上，可能会面临下面的问题：
消除我慢？
减少我慢？
强化我慢？
作为一个现实中的人，完全消除我慢是不可能的。如果真的消除了，人的生存就成了问题。没有我慢的人，据说只是依据命业而活着。这样的人在慢慢退化，慢慢退出生活。现实是，没有一个社会能真正接受全然消除我慢的人。佛教中，真正开悟的禅师是没有我慢的。然而，情况是否真是这样呢？没有那么简单。据说，真正的瑜伽士，甚至仙人，过一种没有我慢的生活，是非常美妙的。但情况并非如此。很多故事告诉我们，很多仙人似乎都很“任性”，有着各种脾气。吠陀中的很多故事，不就是因为仙人诅咒而引发了长长的故事吗？不是因为仙人的“我慢”而导致了更多的世界性波动吗？
还有另外一种实践的选择，即克制自己，给自己套上“轭（yuj）”，来减少我慢。我慢非常复杂，有粗糙层面的，也有细微层面的。有时，我们克服粗糙层面的，是为了获得细微层面的；有时忽视细微层面的，是为了获得粗糙层面的；有时，既想获得粗糙层面的，也想获得细微层面的，并且把两者有机统一起来。所以，减少我慢是一个非常模糊的观念。
事实上，我们对外在对象的占有、对关系的占有等常常是过分的。这时，我们说此人我慢心太强。于是，我们就说，此人应该减少我慢。然而，这里的标准是很模糊的。因为，人的我慢强不强，还取决于环境、周围人的容忍度、社会接受度、本人的实际处境和力量。今日，人们普遍认可的瑜伽确实相当张扬，如果你的瑜伽没有一点我慢，或许就会消失在人群中。
那么，是否因为生命首先需要生存就得强化我慢呢？一个人来到世上，在基因里就自配了“我慢”，随着年龄增长，我慢不断得到强化和发展。但人是社会关系的存在物，人是在人之中发展的，人构成的社会形成了不同的规范，有道德的、法律的、宗教的，等等。人在众多的规范中生活，我慢的被接受度事实上是在不断变化的。如若我们在不合适的时候强化了我慢，我们就会遇到问题。
我慢是心意波动的发动机。我慢的不同表现能否被他人或社会所接受，则是另一个问题。我慢是瑜伽哲学实践中的核心。处理不好我慢，瑜伽修持实践，基本上就是枉费时光了。
然而，我慢本身是否会因为受到三德的影响而呈现为不同的我慢？《数论颂》里谈到了三重我慢，即变异我慢、太初我慢和焰炽我慢。变异我慢，基于萨埵而立；太初我慢基于答磨而立；焰炽我慢则是基于罗阇而立。[3]为了方便理解，我们采用更直接的名称：萨埵我慢、罗阇我慢和答磨我慢。
萨埵我慢，指的是我慢为萨埵这一德性所主导。据说，人如果为萨埵我慢所主导，则他身体清洁、富有弹性、温和，情绪上充满慈悲、虔信、忠诚，精神上平静、真实、善于接纳、觉知力高，灵性上有大爱，开悟。
罗阇我慢，指的是我慢为罗阇这一德性所主导。据说，人如果为罗阇我慢所主导，则他身体容易自我装饰、卖弄、自我放纵、严厉，情绪上则充满雄心、具有强大的坚持力、容易愤怒和骄傲、有激情，精神上则容易不安、易激动、好争辩，灵性上则充满了自我中心、雄心勃勃、好操纵。
答磨我慢，指的是我慢为答磨这一德性所主导。据说，人如果为答磨我慢所主导，则他身体充满不洁、草率、懒惰，情绪上充满憎恨、偏执、暴力和狂妄，精神上则充满了无知、迟钝、不真，灵性上则缺乏知觉、充满欺骗、变态。
根据帕坦伽利的主张，瑜伽哲学的修持实践，就是要把人从答磨和罗阇的我慢之状转向萨埵之态。这样，才符合帕坦伽利瑜伽哲学实践修持的次第。但现实中，我们看到，三种我慢都存在，并且在很大程度上，罗阇我慢更是普遍。正因为这样，在实践瑜伽中，无意中容易肯定和强化罗阇我慢，而并没有真正走向萨埵我慢。
一个人如果达到了萨埵我慢，可以说他是一个相当完美的人。也就是说，一个圣人很可能就是一个萨埵我慢占主导的人，而不是一个没有我慢的人！因为，我们前面已经说到，一个人如果没有了我慢，他是不能真正存在下去的。
现实情况是，更多人处于罗阇我慢之境。瑜伽哲学的实践修持，也是基于罗阇我慢的。同样，有的人的我慢为答磨所主导。这三种瑜伽人本质上非常不一样。但在不同处境中，在不同条件下，我慢会发生变化，即从答磨我慢发展成罗阇我慢，或从罗阇我慢发展成萨埵我慢。
我慢是心的波动的发动机，不管是基于萨埵、罗阇还是答磨，都会带来意识的波动。生死沉浮都是因为我慢。对我慢深入了解，也就是对人的世界的深入了解。人们为了自我提升，自我转化，而从事瑜伽实践修持。帕坦伽利瑜伽就是要把人们引向萨埵的德性，并走向经由这一转化而达成的三摩地，最终认识到自己的纯粹意识身份，即认识到自己就是原人，是普鲁沙，是神我，是纯粹意识。
传统上，谈论三摩地都是传统修持中的三摩地，都是基于萨埵之德的三摩地。然而，更广泛的研究表明，三摩地不仅仅发生在基于萨埵之德层面，在答磨和罗阇之德层面，同样也可以抵达三摩地。但在答磨和罗阇之德层面的三摩地和基于萨埵之德的三摩地是有区别的。
三摩地是梵文Samādhi的音译，也翻译成三昧、定等。(https://www.daowen.com)
Samādhi一词，sam即“一起”；ā意即“走向”“朝向”；词根dadhat意即“放置”。Samādhi的意思就是“把……放在一起”，或“把……结合在一起”。另外，sam也有“完美”“完全”的意思。Dhi意指“意识”。所以，Samādhi是一种意识的完美状态，在这一状态，人、行动和行动对象之间的差别消融了。
对我们很多人来说，三摩地是一种非常神秘的状态，可以说是不可言说的状态。但事实上，三摩地不是不可言说，而是对还没有达到某种意识状态的人来说，即便是说了他们也是不能明白的。不过，为了便于理解，我们还是需要借助语言来表达三摩地。艾扬格认为：“当专注的意识之流与冥想对象融合时，冥想者（主体）的意识似乎融化在对象（客体）之中。这种主体和客体的合一就是三摩地。当冥想对象不受冥想者自身意识的干预而显现时，冥想就进入三摩地。”[4]
吠檀多和数论哲学中的三摩地是有差异的。一般瑜伽实践者很难去区分它们，区分它们的意义也不是很大。但我们还是需要做出一些区分。对于帕坦伽利，瑜伽三摩地状态是自我（原人）从不是自我的一切（原质）中撤回，宇宙依然保持原来的状态（原质），而非消融于自我。而在吠檀多的无余三摩地中，非我消融于自我。之所以不同，是因为这两大体系的实在观不同，帕坦伽利的瑜伽体系是二元论的，三摩地的最终结果是自我（原人）和非我（原质）完全分离，达到独存之境。吠檀多体系是一元论的，最高的境界是非我消融于自我，达到自由之境。吠檀多的无余三摩地和帕坦伽利的无想三摩地并不一样。在吠檀多中，探索者的心意和自我并不分离，而是专注于自我，即专注于梵。[5]
弗劳利对三摩地的认识比当代一般人更为深入。他也认为，帕坦伽利瑜伽的三摩地以及吠檀多的三摩地的前提，是人的萨埵这一德性占据主导。但三摩地可以发生在不同的德性状态下，也就是说，在愚昧之德、罗阇之德占主导时，也会出现三摩地。[6]
一般而言，三摩地就是专注，专注的差异导致不同程度的三摩地。这里，我们从知识论的角度介绍一下三摩地的类型。
作为一种专注状态，三摩地可以分为两类：
一是有想三摩地，也叫有心三摩地、有智三摩地、有种三摩地，对应于吠檀多中的有余三摩地、有依三摩地；
二是无想三摩地，也叫无心三摩地、无智三摩地、无种三摩地，对应于吠檀多中的无余三摩地、无依三摩地。
根据系统化的瑜伽理论，有想三摩地又可细分为：有寻三摩地（也叫粗考三摩地）、无寻三摩地、有伺三摩地（细考三摩地）、无伺三摩地、喜乐三摩地、自存三摩地（也叫自我三摩地、私我三摩地）。
我们可以把三摩地从低到高大致分成：
有寻三摩地：专注五大（地、水、火、风、空）于时空中。也有说，专注五作根（嘴巴、手、足、生殖器、肛门）。
无寻三摩地：专注五大（地、水、火、风、空），但脱离时空。
有伺三摩地：专注五唯（声、触、色、味、香）于时空中。也有说，专注五知根（耳、身、眼、舌、鼻）。
无伺三摩地：专注五唯（声、触、色、味、香），但脱离时空。
喜乐三摩地：专注心意本身。也有说，等同于无寻三摩地。
自存三摩地：专注于私我（Asmita，也译成阿斯弥达），摆脱了罗阇和答磨，只有萨埵之德。
无想三摩地：没有业，专注，原人（普鲁沙）与原质彻底分离，达到独存之境。一般地说，专注达到12秒，称为专注（凝神、执持）；专注达到12×12秒，即144秒，称为冥想（禅定）；如果专注达到12×12×12秒，即28分48秒，就称为无想三摩地。[7]
以上，我们探讨了我慢是心的波动的根源。有的波动并不痛苦，有的则是痛苦的（《瑜伽经》2.3）。[8]痛苦的根源来自答磨我慢和罗阇我慢。为了消除痛苦，需要达到主体和客体消融的三摩地境界。而这种境界则和人的德性有关，不同的德性占据主导所导致的三摩地是不同的。通过瑜伽三摩地，也就是基于萨埵德性所达到的三摩地才是没有痛苦的，并且不会带来“后遗症”。所以，从瑜伽认识论的角度，我们需要“约束”的是，搞明白痛苦的波动源头，从三德的差异来确定我们获得喜乐，摆脱痛苦的出路——基于萨埵的三摩地之路。
[1]帕坦伽利著，王志成译注：《〈瑜伽经〉直译精解》，成都：四川人民出版社，2019年，第45页。
[2]Sri Swami Satchidananda，The Yoga Sūtras of Patañjali，Buckingham： Integral Yoga Publications，2013，p.3.
[3]Swami Virupakshananda，tr，Sāṁkhya Kārikā of Īśvara Kṛṣṇa，Chennai：Sri Ramakrishna Math，2008，p.69.
[4]艾扬格著，王东旭、朱彩红译：《帕坦伽利瑜伽经之光》，海口：海南出版社，2016年，第229页。
[5]斯瓦米·阿迪斯瓦阿南达著，王志成、梁燕敏、周晓微译：《冥想的力量》（第二版），杭州：浙江大学出版社，第75—76页。
[6]David Frawley，Ayurveda and the Mind，Twin Lakes： Lotus Press，1997，pp.291-305.
[7]参见室利·维迪安拉涅·斯瓦米著，斯瓦米·斯瓦哈南达英译，王志成汉译并释论：《瑜伽喜乐之光》，成都：四川人民出版社，2015年，第104—106页。
[8]帕坦伽利著，王志成译注：《〈瑜伽经〉直译精解》，成都：四川人民出版社，2019年，第103页。