关于一个空缺的巨人之战
Gigantomachia intorno a un vuoto
4.1 正是从这样的观点出发，我们现在将要阅读瓦尔特·本雅明与卡尔·施米特之间关于例外状态的辩论。这个以多样的形式及不同层次的强度发生于1925至1956年间的辩论，其公开档案的规模并不大：本雅明在《德意志悲苦剧的起源》（1928）中对于《政治神学》（1922）的引用；1928年的履历以及1930年12月本雅明写给施米特的信（两者都印证了他对于这位“法西斯公法理论家”的兴趣和敬意［引自本雅明全集的编辑者泰德曼（Tiedemann）的批注：Benjamin，Gesammelte Schriften，vol.1.3，p.886］，并一直被视为丑闻）；施米特在这位犹太哲学家过世16年之后所写的《哈姆雷特或赫库芭》（Amleto ed Ecuba）一书中对本雅明的引用与参照。这份档案随着施米特1973年写给汉斯约格·维索（Hansjörg Viesel）的信于1988年的出版而进一步扩大，其中施米特提到其1938年讨论霍布斯（Hobbes）的书可被视为“一则仍未受到注意的对于本雅明之回应”（Viesel，1988，p.14；参照布瑞德坎普的观察，Bredekamp，1998，p.913）。
然而，这个辩论的秘密档案则更为庞大，且仍有待探索其完整的意涵。事实上，我们将试图说明，必须被纳入这个档案中的第一份文件并非本雅明对《政治神学》的阅读，而是施米特对本雅明的论文“暴力批判论”（1921）的阅读。这篇论文发表在《社会科学与社会政治档案》（Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik）第47期，由埃米尔·莱德勒（Emil Lederer）担任共同编辑。莱德勒当时是海德堡大学的教授（之后则任教于纽约社会研究新院［New School for Social Research］），同时也是本雅明经常来往的人之一。现在看来，施米特不仅于1924至1927年间在《档案》上发表了多篇研究论文和文章（包括《政治的概念》［Der Begriff des Politischen］第一版），并且，透过对其著作之脚注与参考书目的仔细检视将可显示，自1915年以后，施米特就是这份刊物的固定读者（包括其他期别在内，他引用了紧邻本雅明论文的前一期与后一期）。作为一位《档案》的热心读者与投稿者，施米特不可能轻易错过像“暴力批判论”这样的文本，并且，如我们将会看到的，这个文本碰触到了对施米特而言极为根本的问题。本雅明对于施米特主权理论的兴趣一向被认定为一桩丑闻（陶卜斯曾经将其1930年写给施米特的信形容为“能将我们对于魏玛时期思想史的看法炸得粉碎的地雷”［Taubes，1987，p.27］）。透过翻转这则丑闻，我们将试图重新解读施米特的理论，将其理解为对于暴力之本雅明式批判的一种回应。
4.2 这篇论文的主旨是在确认一个绝对“外在”（auβerhalb）与“超越”（jenseits）法律之暴力的可能性（德文Gewalt亦指单纯的“力量”），并且因此能够粉碎立法暴力与护法暴力间的辩证关系（rechtsetzendeund rechtserhaltendeGewalt）。本雅明将这个暴力的另一种形象称为“纯粹的”（reine Gewalt）或“神圣的”，而在人类的界域则是“革命的”。法所无法容忍的，那被它视作不可妥协之威胁的，是一种外于法律之暴力的存在。并且，不是因为这种暴力的目的与法互不兼容，而是因为“其外在于法的单纯存在本身”（Benjamin，1921，p.183）。本雅明的批判任务便是证明这个暴力的实在（Bestand）：“如果暴力也被确认为具有一种外于法律的实在，即纯粹直接的暴力，那么这便证明了革命暴力，作为人类纯粹暴力之最高展现的名字，也是可能的。”（同上，p.202）这个暴力的专属特征是：它既不制定、亦不保存法律，而是废止法律（Entsetzung des Rechts，［同上］），并因此开启了一个崭新的历史时代。
本雅明并未在这篇论文中提到例外状态这个术语，虽然他确实使用了紧急状况（Ernstfall）的用语，而其在施米特那里乃是作为例外状态（Ausnahmezustand）的同义词。但另一个施米特词汇中的术语则出现在这个文本当中，那就是Entscheidung，决断。法，本雅明写道，“在由时间与空间所确定的‘决断’中承认了一个形而上学范畴”（同上，p.189）；然而这个承认，事实上，却只是“对于一切法律问题最终之无可决断性的有趣且最初令人气馁的经验之另一面”[1]（同上，p.196）。
4.3 施米特在他的《政治神学》中所发展的主权理论，可以被解读为对本雅明论文的准确回应。《暴力批判论》的策略目标是确保一种纯粹和无法的暴力的存在，而施米特则试图将这样的一种暴力导回法的脉络之中。例外状态便是他试图捕捉本雅明纯粹暴力之构想的空间，并尝试将无法（anomia）铭刻于法（nomos）体本身。根据施米特的看法，不可能有纯粹的暴力，亦即，绝对外在于法的暴力，因为在例外状态中，这样的暴力正是透过其本身的排除而被含纳于法。也就是说，例外状态正是施米特用来回应本雅明所肯认的一种全然无法之人类行动的装置。
然而，这两个文本之间的关系甚至比这更加紧密。我们已经看到，在《政治神学》中，施米特如何放弃了1921年的书中奠定主权独裁的制宪权力与宪制权力的区分，并以决断的概念取而代之。而这个取代，只有当其被看作是对本雅明之批判的一项反击时，才能充分展现出它的策略意涵。因为作为本雅明之标靶的立法暴力与护法暴力的区分，正逐字对应于施米特的对立；而正是为了消除这个从制宪权力与宪制权力的辩证中脱离的纯粹暴力之新形象，施米特发展了他的主权理论。在《政治神学》中，主权暴力以一个既非制定、亦非保存，而是悬置法的力量的形象，回应了本雅明论文中的纯粹暴力。同样，在回应本雅明关于一切法律问题之最终无可决断性的想法上，施米特肯认了主权作为最终决断之所在。这个场所既非外在亦非内在于法，而主权在这个意义上乃是一个界限概念（Grenzbegriff）——这些都是施米特试图解消纯粹暴力，确保无法状态与法脉络之关系的必然结果。而正如对本雅明而言，纯粹暴力本身无法透过决断（Entscheidung）（Benjamin，1921，p.203）的方式被承认；同样，对施米特而言，“我们不可能完全清楚地确认必要情境何时存在，而当真的涉及极端之必要情境时，我们也不可能就内容而言明确地说出什么将会发生，以及如何予以排除”（Schmitt，1922，p.12）。然而，经由一种策略性翻转，这个不可能性正奠定了主权决断的必要性。
4.4 如果这些假设可以被接受，那么本雅明与施米特之间的整个公开辩论将会呈现出新的风貌。本雅明在《悲苦剧本》（Trauerspielbuch）中对巴洛克时期（barocco）主权者的描述，将可以被读作为对施米特主权理论的回应。萨姆·韦伯（Sam Weber）已经敏锐地观察到，就在引用施米特的主权定义时，本雅明在其中插入了一个“细微、但决定性的调整”（Weber，1992，p.152）。巴洛克的主权概念，本雅明写道，“发展自关于例外状态的讨论，并且将排除它（den auszuschlieβen）设定为主权者最重要的作用”（Benjamin，1928，p.245）。透过将“决断”置换为“排除”，本雅明恰恰在其宣称唤起施米特定义的姿态中，悄悄地改变了他的定义：在决断例外状态时，主权者不得透过某些方式将例外状态纳入法秩序；相反，他必须排除它，将它留在法秩序之外。
这个实质修正的意义唯有在接下来的篇幅中才会变得更加清晰，而其中本雅明阐述了一个真正关于“主权者之无法决断”的理论。然而，这也正是阅读与反阅读交织得更加紧密之处。对施米特而言，决断是统整主权与例外状态的结点；然而，本雅明却讽刺地将主权者的权力从其实行中分离开来，并且显示巴洛克的主权者乃是构成性地不可能做决断。
主权者的权力（Herrschermacht）与实行它的能力（Herrschvermögen）之间的对立，产生了一个巴洛克戏剧特有的特征。然而，它只有在表面上看起来是一个一般性特征，并且只有在主权理论的基础上才能得以阐明。这个特征就是专制君主的决断能力（Entschluβfähigkeit）。[2]负责对例外状态做出决断的主权者，在第一时间所显露出来的是，他几乎不可能做决断。（同上，p.250）
主权者的权力以及该权力之实行间的区分，完全对应于法的规范与实现法的规范之间的区分，而后者在《独裁》中乃是委任独裁的基础。在《政治神学》中，施米特借由引入决断的概念来回应本雅明对于制宪权力与宪制权力之辩证的批判。对于这个反击，本雅明则以重新带回施米特的规范与其实现之区分回敬。每一次都应当决断例外状态的主权者，正是那划开法律体制的裂痕不可能被缝合的所在：在权（Macht）与能（Vermögen）、权力与其实行之间，一道缺口绽裂开来，没有任何决断能够将它填补。
这就是为什么，随着接下来的转变，例外状态的典范不再像是《政治神学》中的奇迹，而是终劫[3]（catastrofe）。“对立于复兴的历史观念，‘巴洛克’面对的是终劫的观念。而正是为了回应这个对立，才设计出了例外状态的理论。”（同上，p.246）
在《全集》（Gesammelte Schriften）文本中的一个不恰当的校对，让这个转变的种种意涵无法被充分评估。在本雅明的文本中写的是：Es gibt eine barocke Eschatologie，“有一种巴洛克末世论”。然而，编者却出于对文献学之谨慎的全然漠视，将其修订为：Es gibt keine…“没有巴洛克的末世论”（同上）。而接下来的段落在逻辑与句法上则和原文一致：“正因如此，［有］一个在将一切世间生命托付终结（dem Ende）前，聚集并提升的机制。”巴洛克知道一种终末（eschaton），时间的终结；然而，亦如本雅明的立即澄清，这个终末是空的。它不知救赎，亦不知彼世，而仍内在于此世：“彼世中清空了任何带有一丝此世气息的事物，而巴洛克自其中抽取出了直到当时仍然逃离一切艺术形构的丰富事物，以清理出一个终极天堂，并使得它，如同一个真空，有朝一日能以终劫的暴力摧毁大地。”（同上）
正是这个未将人间带往救赎的彼世，而是将之托付于一个绝对空无的天堂的“白色末世论”，将巴洛克的例外状态装置为终劫。而也正是这个白色末世论，粉碎了用来界定施米特之神学-政治性的主权与超越性、君主与上帝之间的对应。在施米特那里，“主权者被等同于上帝，并且在国家中占据了一个完全可以类比于笛卡儿的系统所赋予上帝在世界中的位置”（Schmitt，1922，p.260）。在本雅明那里，主权者则“被囿限于创造的世界；他是万物之王，但他仍然是一个造物”（Benjamin，1928，p.264）。
这个对于主权作用激烈的再定义，意含了例外状态的不同处境。它不再像是一个透过悬置却仍具有效力的法律来确保内与外、或无法状态与法脉络之接合的门槛。相反，它是一个无法与法之间绝对无可确定的地带，其中造物界与法秩序同被卷入一场终劫之中。
4.5 在本雅明-施米特档案中的决定性文件，无疑是本雅明在他死前数月所写就的“论历史的概念”中的第八个论题。在这里我们读到：“受压迫者的传统教导我们：我们所生存其中的‘紧急状态’乃是常态。我们必须要获得一个与此事实相符的历史概念。如此我们将会清楚看到，我们的任务是引发一个真实的（wirklich）例外状态，而这将会提升我们在对抗法西斯之斗争中的位置。”[4]（Benjamin，1942，p.697）
例外状态已然成为常态并不是《悲苦剧本》中所出现的例外状态之无可决断性的单纯强化而已。在这里人们不能忘记，本雅明与施米特所共同面对的国家——纳粹德国——从未废除其1933年所发布的例外状态。从法学家的观点来看，德国正处于法律上所谓的主权独裁的情境当中，而这个情境应该要导向魏玛宪法的明确废除，并建立一部新的宪法。施米特在其1933至1936年间的一系列文章中，便力图界定这部新宪法的基本特征。然而，施米特完全无法接受的是例外状态与常态的全然混淆。在《独裁》中他已经说道，只要每一个法秩序都被视为“不过是潜在与间歇性的独裁”，那么就不可能得到一个关于独裁的正确概念（Schmitt，1921，p.xiv）。当然，《政治神学》毫不含糊地承认了例外的优先性，至少在其使得常规领域的建构成为可能的程度上。但如果在这个意义上，规则“仅依靠例外而生”（Schmitt，1922，p.22），那么当例外与规则变得无可决定时将会如何？
从施米特的观点看来，法秩序的运作最终仰赖着一个装置——例外状态——其目的是透过暂时悬置规范的效力（efficacia）而使得规范得以适用。当例外成为常规时，这部机器便不再能够运转。在这个意义上，第八论题中所提出的规范与例外间的无可决定性将了施米特的理论一军。主权决断不再能够履行《政治神学》所赋予他的任务。规则，现在重合于它所赖以维生者，吞噬了自身。然而这个例外与规则间的混淆，却正是第三帝国所具体导致的现实，而希特勒追求其“双重国家”之组织却拒绝颁布新宪法的固执正足以为证（就此而言，施米特试图界定第三帝国中领袖［Führer］与人民间的新实质关系则注定要失败）。
本雅明在第八论题中关于真实的例外状态与例外状态本身（tout court）间的区分，正应该从这个观点进行阅读。这个区分，如我们所见，已经出现在施米特关于独裁的讨论之中。施米特从泰奥多尔·雷纳克（Theodor Reinach）的书《论戒严状态》里借来了这个术语，但是相对于雷纳克援引拿破仑1811年12月24日的命令，将真实的戒严状态（état de siège effectif）（或军事的）对立于拟制的戒严状态（état de siège fictif）（或政治的），施米特则在他对于法治国从不放松的批判中，将“拟制”之名赋予了将以法律加以规制，并且以保障某种程度的个人权利与自由为其目的的例外状态。因此，他强烈地抨击魏玛的法学家们无法区分帝国总统在第四十八条之下的单纯事实行动，与一个以法律规制的程序之间的差别。
本雅明则再一次重构了这个对立还之于施米特。既然任何拟制的例外状态之可能性——其中例外与正常状态在时间与空间上还能够清楚界定——都已经崩毁，则“我们所生存其中的”例外状态就是真实的，并且绝对无法与常规区分开来。每一个暴力与法之间相联结的拟制在这里都消失无踪：只有一个无法地带，其中作用着一个不具任何法律形式的暴力。国家权力透过例外状态兼并无法状态的企图，被本雅明揭开了真面目：一个法之拟制（fictio iuris）的极致，宣称在法的悬置中将它保持为
·力。现在取而代之的则是内战与革命暴力，也就是卸除了一切与法之关系的人类行动。
4.6 我们现在终于可以更清楚地界定本雅明与施米特之例外状态辩论中的赌注了。这个争议发生于一个无法地带。对一方而言，这个无法地带必须不惜一切代价地与法律保持关系；同样，对另一方来说，它亦必须毫不妥协地从这个关系中释放与解脱。也就是说，在这个无法地带中的争议核心，乃是暴力与法的关系——归根结底，也就是作为人类行动之密码的暴力的地位。施米特每一次都试图将暴力重新铭刻于法律脉络中，而本雅明则每一回都寻求借由确保它作为纯粹暴力的法外存在来回应施米特的这般姿态。(https://www.daowen.com)
基于我们所必须尝试厘清的理由，这个关于无法状态的斗争，对西方政治而言，其决定性似乎不亚于界定着西方形而上学的gigantomachia peri tes ousias，“攸关存有的巨人之战”。在这里，纯粹暴力作为政治对象之极致、作为政治之“物”，乃是作为形而上学之终极赌注的纯粹存有、纯粹存在的翻版。而必须确保无法暴力与法之关系的例外的策略，则是以捕捉纯粹存有于逻各斯（logos）之网眼内为目标的本体论-神学-逻辑学策略的另一面。
也就是说，一切的发生仿佛都意味着法与逻各斯都需要一个无法（或无逻辑）的悬置地带，以奠定对于生活世界的指涉。法似乎只能借由捕捉无法而持存，就如语言只能透过掌握非语言而续在。对两者来说，冲突都似乎关系着一个空·间：一边是无法、法之真空（vacuum），另一边则是纯粹存有，缺乏任何决定或真实述语。对法而言，这个空·间乃是作为其构成向度的例外状态。规范与现实之间的关系涉及规范的悬置，正如在本体论之中，语言与世界的关系涉及以语言（langue）的形式对于指谓作用（denotazione）的悬置。然而，对于法秩序来说同样根本的是，这个地带——无关乎规范的人类行动之所在——重叠着一个极端和幽灵般的法的形象，其中法分裂为不适用的纯粹有效（“法律形式”），以及无效的纯粹适用：
效力。
如果以上所言不虚，那么例外状态的结构将比我们截至目前所瞥见的更加复杂，而在其中斗争和为其所斗争的双方立场也交织得更为紧密。正如在一项运动竞赛中，一方的胜利并非像是某种必须被回复的竞赛之原初状态，而仅仅是竞赛的赌注（它并非先于竞赛而存在，而是作为其结果），因此，纯粹暴力（作为本雅明赋予那既不制定亦不保存法的人类行动的名字）并非只是在某一点上被捕捉铭刻于法秩序之人类行动的原初形象（正如，对于言说者而言，也没有直到某一点才坠入语言的前语言之现实）。它毋宁只是关于例外状态之冲突的赌注。它是例外状态的结果，并且仅透过这个方式，被预-设于法。
4.7 因此，正确地理解作为本雅明论文之核心术语的表达，reine Gewalt、“纯粹暴力”的意义，也就变得格外重要。在这里“纯粹”究竟意味着什么呢？在1919年1月（也就是大约在起草这篇论文的一年前），本雅明在一封写给恩斯特·萧恩（Ernst Schoen）的信里（其中他重拾并发展了一些已经在一篇关于施蒂弗特［Stifter］的文章中阐述过的主题），仔细地定义了什么是他所谓的“纯粹性”（Reinheit）：
任何关于在某处存在着一种在其自身之中且只需要被保存的纯粹性的假设都是错误的……一个存有的纯粹性绝非无条件或绝对的；它永远从属于一个条件。这个条件依据不同的存有（其纯粹性在此成为关注的对象）而有所不同；但是这个条件绝不内在于存有自身。换句话说，每个（有限）存有的纯粹性绝不取决于其本身……对自然来说，其纯粹性的条件乃是外在于它的人类语言（Benjamin，1966，pp.205以下）。
这个关系性而非实质性的纯粹概念对本雅明来说是如此重要，以至于在1931年关于克劳斯（Kraus）的论文中，他得以再度写道：“存在于生命之起源的并非纯粹性（Reinheit），而是纯粹化（Reinigung）”（Benjamin，1931，p.365）。这意味着在1921年论文中成为争议焦点的纯粹性，并不是一个属于暴力行动本身的实质特征。也就是说，纯粹暴力与神话-法律暴力之间的差异并非存在于暴力本身，而是存在于它与某个外在之物的关系上。本雅明在这篇论文的一开始，就坚定地表明什么是这个外在条件：“对暴力之批判的任务可以总结为：阐明它与法和正义之间的关系。”甚至，关于暴力的“纯粹性”标准，也将因此存在于它和法的关系之上（而在这篇论文中关于正义的主题，事实上，只有在与法之目的的关系上被讨论）。
本雅明的论点是，当神话-法律暴力总是一种达到目的的手段，纯粹暴力则绝不只是达到目的（无论正不正义）的手段（无论正不正当）。暴力的批判，并不是在暴力与其（作为手段所追求的）目的之关系上进行评断，而是试图“在无关乎其所服务之目的的手段本身的界域中所存在的区分之上”，寻求其评判的标准（Benjamin，1921，p.179）。
在这里出现了于文本中仅瞬间闪现，却仍足以照亮整篇作品的主题：暴力作为“纯粹媒介”（medio puro），亦即，作为一个吊诡的“无目的之媒介性”的形象——这样的一种手段，尽管仍然保持为手段，却得以被设想为独立于其所追求的目的。因此，问题不再是指出正义的目的，而是“个别化一种不同的暴力；它当然不能是对那些目的而言正当或不正当的手段，而是完全不作为手段与其发生关联，以某种不同的方式”[5]（同上，p.196）。
这另一种与目的的关系会是什么？把我们刚才所发展的关于本雅明的术语“纯粹”之含义的思考，同样地适用在“纯粹”媒介的概念上，将会有所帮助。媒介的纯粹性，并不来自于任何将它从法律手段中区分出来的特定内在属性，而是来自于它与它们的关系。在讨论语言的论文中，纯粹语言并不是以沟通为目的工具，而是直接沟通自身，亦即，一种单纯的可沟通性。同样，纯粹暴力也不是以一种手段关系朝向某个目的，而是自我维持在一种与其媒介性本身的关系之中。亦如纯粹语言不是另一种语言，亦如它并没有另一个与自然的沟通性语言不同的所在，而是透过将其如此暴露而在其中彰显自身；因此，纯粹暴力只能经由对暴力与法之关系的暴露与废止而得到证明。本雅明在这之后立刻也做出了同样的建议，向我们唤起了一种愤怒中的暴力形象，其从来不是手段而只是一种展现（Manifestation）。相对于作为立法之手段的暴力永远不会废止自身与法的关系，且因此将法设置为权力（Macht），而此权力仍“必然且紧密地与之相连”（同上，p.198）；纯粹暴力则暴露并切断法与暴力之间的联结，并因此得以在最后不作为治理或执行的暴力（die schaltende），而作为纯粹地行动与展现的暴力（diewaltende）。[6]而如果纯粹暴力与法律暴力、例外状态与革命暴力之间的联结是如此紧密，以至于跨越历史的棋盘面对面的双方仿佛总是正在移动着一步棋——
·力或纯粹手段——即便如此，决定性的关键仍在于每一次的情况中，区分它们的判准乃是暴力与法之关系的解消。
4.8 我们必须从这个观点来解读本雅明1934年8月11日写给萧勒姆（Scholem）的信中的说法，“没有解读之钥的经典不是经典，而是生命/生活”（vita）（Benjamin，1966，p.618），以及人们可以在他关于卡夫卡的论文中所找到的说法，“研读而不再实作的法是通往正义之门”（Benjamin，1934，p.437）。没有解读之钥的经典（摩西五书［Torah］），乃是例外状态中之法律的密码，而萧勒姆，在丝毫没有察觉到他与施米特分享了这个论点的情况下，相信它依然是法律，只是有效但不适用，或适用却没有效力。根据本雅明的看法，这个法律——或者，毋宁说，这个
·力——不再是法律，而是生命/生活，如同那在卡夫卡的小说中“活在城堡所在之山丘底下村落中的生活”（同上）。卡夫卡最独特的姿态，不在于保持一部不再具有任何内容的法律（如萧勒姆所相信的），而在于显示出它不再是法律，而在每一点上都与生命/生活无从区分。
在这篇关于卡夫卡的论文中，被研读而不再实作的一种法的谜样形象，作为一种残余（resto），正对应于由纯粹暴力所引发的对于神话-法律暴力的揭露。因此，在法与暴力及权力的联结被废止之后，它仍然具有一种可能的法的形象；但这不再是具有效力或适用的法，而是像“新的律师”，当他翻阅着“我们古老的书本”时，所埋首研读的；或是像福柯可能在心里所想的，当他谈到一种从一切规训与主权关系中解放的“新法”。
以这样的方式在其废止之后继续存活下来的法，可以具有什么样的意义？在这里本雅明所面对的困难，正对应于可以透过以下词汇形构的问题（而其有效的形构第一次出现在早期基督教，之后则在马克思主义传统中）：在其弥赛亚（messianico）之完成后的法律将会成为什么？（这是让保罗［Paolo］对立于其同时代犹太人的争议。）以及，无阶级社会中的法将会成为什么？（这正是维辛斯基［Vy
inskij］与帕舒卡尼斯［Pa
ukanis］之间的争辩。）这些是本雅明在他对于“新的律师”的阅读中所试图回答的问题。显然，这里的问题并非一个永远不会达到其目的地的过渡阶段，也不是一种永无止境的解构（decostruzione）过程，经由将法保存在一个幽灵般的生命之中，永远无法探触到其根底。此处的决定性关键是，法（不再实作，仅供研读）不是正义，而只是通向它的大门。开启正义之通道的，并不是法的删除，而是其解除行动（disattivazione）与停止作为（inoperosità），亦即，另一种用·法。而这正是
·力——其令法在其形式上的悬置之余仍持续作为——所试图防堵的。卡夫卡的人物之所以吸引我们，正在于他们必须与这个例外状态中之法的幽灵形象周旋。他们每一个人按照自己的策略，试着“研读”并令它停止行动，与它“玩耍”。
有一天人类将会玩·法，就像小孩子玩着用不着的东西，不是为了还原它们的经典之用，而是为了将它们决定性地自其解放。在法之后所发现的，并不是一种在法之前更本真与原初的使用价值，而是一种只在它之后诞生的新用。而用本身，尽管曾经被法污染，也必须从它自己的价值之中解放出来。这个解放，便是研读，或是玩耍的任务。而这个用功研读的游戏将是一条通道，让我们得以达到正义。在一篇本雅明死后出版的残篇中，他如此定义这个正义：一种世界的状态，在其中世界呈现为一绝对无法被占有或法律化的善（Benjamin，1992，p.41）。
【注释】
[1]原文为：die seltsame und zunächst entmutigende Erfahrung von der letztlichen Unentscheidbarkeit aller Rechtprobleme.
[2]在英译本和日译本中，此处所引的原文为Entschluβfähigkeit，因此这句话应改为“这个特征就是专制君主的无决断能力”。这似乎比较符合上下文的脉络。
[3]Catastrofe（catastrophe）在日常用语中意味着大灾难、浩劫，然而其另一个含意则是戏剧的结局，特别是希腊悲剧。由于此处本雅明探讨的正是巴洛克悲剧，因此应为后者之意。然而显然这两个含意是相互关联的，悲剧的结局往往正由一场改变主角命运的大难所构成。因此，在这里尝试以“终劫”一语译之，希望兼取悲剧之终局与浩劫二意。
[4]关于“真实的例外状态”的翻译流变。阿甘本在本书的一开始将这个概念追溯到法国公法学家Theodor Reinach的用语l'état de siege effectif，而翻译为stato dieccezione reale（请参阅1.2的附论）。然而，在此处以及之后则皆译为stato dieccezione effettivo。Effettivo具有实际的、具有实效的、正式的等意义。一方面，相对于“拟制的例外状态”（stato di eccezione fittizio），stato di eccezione effettivo强调其真实存在，亦即作为“我们所生存其中”的现实状态。另一方面，effettivo同时也是“具有效力的”，因此可以被联结到关于“法律效力”的思考。这两个层面在本书的最后将会被合并起来讨论。在这里只是先就翻译的问题进行说明：虽然作者使用了不同的词汇，但是在没有找到更好的译语的情况下，译者还是选择都翻译为“真实的例外状态”，而希望透过这个说明来提醒读者其间的变化和可能意涵。
[5]原文为：nicht als Mittel zu ihnen，vielmehr irgendwie anders sich verhalten würde.
[6]值得注意的是，《暴力批判论》的英译本将die waltende翻译为“主权暴力”（sovereign violence）。