后　记

后　记

薛熙平　林淑芬^[1]

例外解释普遍与其自身。……关于普遍无止境的讨论令人乏味；存在着例外啊！如果它们无法被解释，那么普遍也同样无法被解释。此一困难通常并未受到注意，因为普遍并非被以热情、而是以舒适的浅薄加以思考。另一方面，例外则以强烈的热情思考普遍。

克尔凯郭尔（SØren A.Kierkegaard），转引自施米特（Schmitt，1985，p.15）

受压迫者的传统教导我们：我们所生存其中的“例外状态”乃是常态。我们必须要获得一个与此事实相符的历史概念。如此我们将会清楚看到，我们的任务是引发一个真实的例外状态，而这将会提升我们在对抗法西斯之斗争中的位置。

本雅明（Walter Benjamin），转引自本书4.5（略改）

1.阿甘本的思想轨迹

本书的作者吉奥乔·阿甘本（Giorgio Agamben）于1942年出生于意大利罗马。1965年于罗马大学以一本探讨西蒙娜·薇依（SimoneWeil）的论文获得法哲学博士学位。^[2]随后他分别于1966与1968年参与了海德格尔在拉朵（Le Thor）的研讨课^[3]，内容为探讨巴门尼德（Parmenides）、赫拉克利特（Heraclitus）、康德、黑格尔、胡塞尔与海德格尔自己早期的作品。1974至1975年，他在伦敦大学的沃尔伯格学院（Warburg Institute）从事研究，发展他的第二本书《诗节》（Stanze，1977）。从1978到1996年为止，他一直担任《本雅明全集》意大利文版的编辑，且在巴黎发现了两批未曾问世的遗稿，包含《历史哲学论纲》（Theses on the Philosophy of History）的手抄复本（de la Durantaye，2009，pp.148-149）。1986年至1993年，他开始在巴黎的国际哲学院（Collège International de Philosophie）授课，并与南希（Jean-Luc Nancy）、德里达（Derrida）、利奥塔（Lyotard）等人交往。正式的教职则从1988年开始，先后任教于意大利的马切拉塔大学、维罗纳大学以及威尼斯建筑大学，并且担任欧洲研究所（European Graduate School）的斯宾诺莎讲座。1994年起，他开始受邀至美国伯克利、西北等大学客座，目前则任教于瑞士的意大利瑞士大学（USI）。^[4]

一如Catherine Mills在《哲学网络百科》的“阿甘本介绍”中所指出的，阿甘本的思想发展以关于语言的哲学思考为核心，进一步延伸至美学、政治与伦理等领域（Mills，2006）。在思想上影响他最深的无疑是海德格尔与本雅明，后者尤其启迪着他的弥赛亚思想出路。他曾经表示，本雅明的思想是“让我得以幸存于海德格尔的解药”（de la Durantaye，2009，p.53）。此外，德里达则似乎是阿甘本一路紧随的思想对手。在近乎亦步亦趋的问题意识开展中，他总是试图提出对解构的超越（例如收录在论文集《潜能》［Potentiality，1999a］中的多篇早期文章，以及本书4.8）。^[5]而福柯的考古学思想方法，则是他近年来最重要的参照对象（Agamben，2009a，p.7）。^[6]

从1970年的《无内容的人》（L'uomo senza contenuto）、1977年的《诗节》（Stanze）到1985年的《散文的理念》（Idea della prosa），阿甘本的研究主要潜行于哲学-美学的路径。1978年的《幼年与历史》（Infanzia e storia）和1982年的《语言与死亡》（Il linguaggio e la morte）则代表了阿甘本语言哲学的阶段性成果。他认为西方形上学对于存有的探问自始便以一种独特的否定方式关联于语言：纯粹存有乃是不可言说者。另一方面，这个不可言说者同时又构成了西方哲学对于语言之基础的设定。他因此将此不可言说者称之为“大音”（Voice）：其既非单纯的动物声音，又尚未具有任何意义，而只是一个纯粹的否定性场所（Agamben，1991）。在以此爬网西方哲学史之后，他试图探问一种新的语言存在-经验的可能性：不是不可言说的“大音”，而是一种尚未存在的言说，一种未必成为言说的童言儿语，也就是“未语”（in-fancy）（Agamben，2007a［1993］）。我们将会看到，这种对于语言的否定性思维，会逐渐转化为一种语言的悬置（suspension），而成为其中期思想的核心（如本书2.2）。

阿甘本的政治书写开展于20世纪90年代，以《将来的共同体》（La comunitàche viene，1990）作为开端。在当时因应欧洲共同体的强化所激发的对于“共同体”（community）的热烈哲学思辨中^[7]，阿甘本以短篇集的书写风格试图勾勒出一种无法认同与再现的共同体，亦即只是由作为语言的存在本身，也就是沟通（communication）本身的“无论何者”（whatever being）所构成的共同体。随后至1995年之间，阿甘本持续酝酿着他的政治写作计划。在这个时期的短篇作品中，已经出现了许多后来Homo Sacer系列的重要主题，包括具有序言地位的“生活形式”（1993），以及“人权之外”（1993）、“主权警察”（1991）、“弥赛亚与主权者：瓦尔特·本雅明的法律问题”（1992），等等。^[8]而我们在“在此流亡中：意大利日记，1992—1994”（1995）^[9]一文中也可以读到阿甘本对于意大利政治局势的具体批判。^[10]

1995年，“神圣之人”（Homo Sacer）系列的第一部《神圣之人：主权之力与赤裸生命》（Homo sacer.Il potere sovrano e la nuda vita）正式出版，奠定了阿甘本在当代欧美激进思想界的地位。这本书原创性地将施米特的主权概念与福柯的生命政治概念结合起来，重新阐释了人的生命如何透过主权逻辑的运作而成为政治秩序的基础。透过对于罗马法中的一个特殊形象“神圣之人”的考察，阿甘本认为生命与政治具有比施米特和福柯所认识到的更为根本的联结。神圣之人是一种特殊的献祭刑，被判为神圣之人者不得再作为牲礼，但同时任何人皆可将其杀害而不会构成犯罪（Agamben，1998，pp.71-74）。在这里，神圣之人正是透过双重的例外而被置于主权的决断之下。“不得再献祭”作为神法的例外，恰好将他献祭予神明；“杀之不罚”作为人法的例外，则令人人得以诛之。换言之，正是法律的不适用/悬置，也就是例外的宣告，将人的生命暴露于主权的决断之下，成为赤裸的生命。施米特的著名定义“主权者就是决断例外状态之人”因此产生了扭转：法律的生命形象不再是能够借由悬置法秩序而创造法秩序的主权者，而是透过此悬置与例外，以排除的方式被纳入法秩序之中，进而成为法律适用之可能性基础的“裸命”（bare life）。另一方面，相对于福柯所强调的，透过人口统计学等新兴治理技术，使得人的生物性生命成为政治之关注的“生命政治”，阿甘本则反问，这个得以被纳入政治的人的生物性生命，是否已然是一种裸命，亦即透过悬置其公民权利与文化形式而被纯化为科学技术的管理对象。而这样的思路则深受阿伦特（Hannah Arendt）的启发：不被国家承认，丧失公民身份与法律保障的难民，正是仅以其生物属性而被归属于人类的人。而正是仅剩下据说是“神圣不可侵犯”的人权，“这个世界在抽象的赤裸裸的人类身上发现没有一点事情可谓神圣”（Arendt，1995，p.422）。

作为“神圣之人”系列的第一部，《神圣之人》这本书奠定了阿甘本从语言-法律的角度探讨人的生命与其政治、经济以及宗教形式之关系的研究基础。按照出版的顺序来看，第二本则是Homo Sacer III：《奥斯维辛的残余：证人与档案》（Quel che resta di Auschwitz.L'archivio e il testimone，1998）。这本书是经由对于纳粹集中营之幸存者证言的评注，试图思考这个被他视为当代生命政治之典范下的伦理困境。一方面，他分析了集中营作为生命政治机器如何制造出被称为“穆斯林人”（der Muselmann）^[11]的活死人，使其持续地处于人与非人的界限状态。另一方面，透过幸存者对于穆斯林的证言，他进一步提出了其“后奥斯维辛”的伦理反省，将无法言说和去主体化视为言说和主体化所必须经历的过程，亦即一种为自身或他人之无可证言状态做证的伦理。在本书的后半部，他试图从语言哲学的角度与福柯的考古学对话，提出有别于法律判决或规范判断的证言伦理学（Agamben，1999b）。

本书则是这个系列出版的第三本书，作为“神圣之人”的二之一（2003）。放在这个书系的架构中，本书可以被看作是对于法律与生命之接合典范“例外状态”的深入考察。从回顾西方现代的例外状态史出发，阿甘本一方面上溯罗马法以考察其典范渊源，一方面则在施米特与本雅明的思想论战中思索翻转例外状态的生命出口。对于本书内容较为详细的导读将留待下一节再续。

书系的第四本书《王国与荣光：关于经济与治理的神学系谱学》（Il Regno e la Gloria.Per una genealogia teologica dell'economia e del governo，2007）则是“神圣之人”的二之二。在前言中，阿甘本指出，从《神圣之人》起，他对于西方权力的系谱学考察抵达了一个决定性阶段。在本书（《例外状态》）的最后一章中提出的治理机器之双重结构（权威与权限），在此转化为王国（统治）与政府（治理）或是经济与荣光的关系。因此，在福柯对于治理性的系谱学考察成果上，这本书进一步深化或转化了其问题意识——为何在西方，权力采取了“经济”（oikonomia）的形式，亦即对于人的治理？而经济又为何需要“荣光”——那些看似与效率无关的华丽仪式？阿甘本认为，基督教的三位一体神学提供了理解这个治理装置的最佳典范。他并进一步指出，这个典范并未衰落，反而处于当代民主政治的核心：透过媒体对于“民意”的操控，经济与荣光在共识的欢呼声中达到了完美的结合（Agamben，2011a，pp.xi-xiii）。

书系的第五本书是2008年出版的《语言的圣礼：誓约考古学》（Il sacramento del linguaggio：Archealogia del giuarmento），“神圣之人”二之三。这本书受到Paolo Prodi的历史研究《权力的圣礼》（1992）的启发，进而以哲学考古学的方式重新探讨这个在西方政治与宗教中占据核心地位的语言-权力形式：誓约。这本书可以说是进一步延伸而交会了本书关于“法律效力”或“法力”以及《奥斯维辛的残余》中关于证言之伦理意涵的讨论，从历史考察和语言哲学的双重角度，试图解析誓约的话语效力究竟从何而来，以及在其濒临瓦解的当代，又如何可能同时解消其于人与语言之关系的约束，而又不至沦为“空话”？换言之，一种有别于誓约的语言之伦理如何可能（Agamben，2011b，pp.69-72）？

直到书系的第六本书，阿甘本终于进入其“神圣之人”系列的第四部，也是最后一部分。他曾说过，在这第四部中，他将试图探索一种无法与其形式分离的生命，亦即无法孤立出某种“裸命”的“生命形式”（或“生活形式”，form-of-life）（Agamben with Raulff，2004a，pp.612-613）。这便是“神圣之人”四之一，2011年出版的《至贫：修道院规约与生活形式》（Altissima povertà：Regolemonastiche e forma di vita）的主题。在本书中，法律与生命的关系转化为中世纪修道院规约与修士之生命的关系，并且其法律性格让位给一种更具有效性（effectiveness）的实践形式：礼拜（liturgy）。在将其全部生命转化为永无止境之礼拜仪式的意志中，某种有别于规约与生命的新事物，“生命形式”，首度浮现于西方历史之中。然而，阿甘本认为，唯有对反于礼拜的典范，我们才能够接近理解修士们的“生命形式”，而其大成便是12、13世纪的圣方济主义（Franciscanism）。在其至贫与公用之中，阿甘本认为，我们得以思索一种完全脱离法律的生命，以及非占有式的对于身体与世界的使用。他还预告，一个关于“用”的理论，及其对于操作性与治理性典范的批判，将是“神圣之人”最后一册的工作（Agamben，2013a，pp.xi-xiii）。

书系的第七本书，也是最近出版的，是2012年的《主业：义务的考古学》（Opus Dei.Archeologia dell'ufficio），作为“神圣之人”的二之五。在前一本书《至贫》的前言中，阿甘本便已提到这本书乃是他在探索修士之“生命形式”时始料未及的遭遇，若要理解后者，必须先面对和解析礼拜之典范，亦即进行关于礼拜，也就是“主业”（Opus Dei，上帝的工作）、“本职”（office）或是“义务”（duty）的考古学工作。相对于《王国与荣光》侧重礼拜仪式朝向上帝的“客观面”之光辉，本书则将焦点转向礼拜的主体，也就是修士之礼拜实践如何成为一种建构人类行动之“有效性”的最佳典范。它不可逾越，不问主体之资格，且仅在其操作中便实现其效力。阿甘本指出，此“有效性”典范之影响所及，从康德的伦理学一直延伸到当代的治理性，亦即，完全从“效力”的角度界定人的行动，乃至于人的存有。因此，无论是对于存有或行动的反思、哲学或伦理，都必须面对这个对于其一切范畴产生巨大转变的“主业”的典范（Agamben，2013b，pp.xi-xiii）。

截至目前，“神圣之人”系列似乎至少还有两册尚未出版（二之四和四之二），我们也因此仍可期待阿甘本在其西方生命政治的考古学研究中仍未实现的潜力。除此系列之外，许多相关的主题，例如动物性、弥赛亚主义、亵渎、赤裸，等等，也陆续成书（Agamben，2003，2005，2007b，2010）。而阿甘本对其自身研究方法的反省，亦已呈现在几篇论文之中，包括“何谓典范”“哲学考古学”和“何谓部署”（Agamben，2009a，2009b）。回头省视，《例外状态》大概正位于“神圣之人”系列的中段。延伸第一部《神圣之人：主权之力与赤裸生命》之第一部分关于接合法与生命之主权逻辑的基础思想，本书进一步从历史和哲学的双重路线予以深化并抵达一个分水岭。在本书的最后，一种法与无法（转化为生命之形象）的双元治理典范已然确立，而相对于此，一种废除法律之后的生命之用亦已浮上台面。这两组思维模式将持续伴随着“神圣之人”的探索。^[12]另一方面，从下一本书开始（《王国与荣光》），阿甘本几乎将其研究对象锁定在基督教的历史中。于是，对于当代生命政治之批判与出路之追寻，似乎只能从西方基督宗教的神学与历史之中探求。

2.本书简介

如前所述，本书作为“神圣之人”系列的二之一，乃是“神圣之人”第一部中所提出的西方生命政治之历史-哲学考察计划中的批判性子题。“例外状态”作为《神圣之人》第一部分的核心概念，成为本书的主题。本书因此继续延伸作者的语言-法律思维，试图将“主权”的概念重新定位为“例外状态”的产物，而对后者进行更为细致的历史与哲学考古学。

在一次访谈中，阿甘本认为我们正活在一个“法治”与“法外治理”同时极大化的张力场域之中（Agamben with Raulff，2004a，pp.611-612）。一方面，“依法处理”“保留法律追诉权”成为权力运作的标准说辞；另一方面，权力的实际运作却又总是大大地超出法律的规范范围。我们要如何理解这种法（nomos）与无法（anomie）之间既对立又互补的张力关系？这就是本书之“例外状态”的关注所在。虽然以法律为对象，但是作者的企图与视野已经远超出狭义的国家实证法，而试图思考构成人类共同生活秩序的整体之法。这个广义的“法”，即是人类生活中的规范性，包含传统习俗、宗教戒律、道德义务，等等。然而规范如何从死的符号获得规制人类生命的活力（成为“活生生的法”）？或是人类的具体生活中如何产生“公序良俗”？对于这个根本问题，阿甘本指出，法与人的生命/生活之间的关系，乃是建立在法与某种“无法”之间的关系上。简单地说，法，透过将自身以悬置的方式设定为无法，虚构出了某种生命形象，而得以此与生命建立关系，进而将其纳入法的适用与治理。而这个悬置法律规则的设定，便是“例外”。

“例外不同于无政府或混乱”，施米特如是说（Schmitt，1985，p.12）。例外位于秩序与失序的界限上。例外是法律-规范在面临其所未预期的事件所引发之骚动时的悬置与暂停适用。从权力的角度而言，例外之所以不同于失序，在于例外并未完全废弃规范，而只是暂时将其悬置，以获取不受限制的广泛权力，并宣称以此重建法律秩序。然而，什么情况构成了规范无法适用的“例外状态”，又应当采取什么样的行动加以排除，这些关键问题正是无法事先规范的空白！于是，施米特将问题转化为：谁有权力决断？而“主权者就是决断例外状态之人”。于是在这里，例外状态的问题被转化为主权的问题，而主权又被人格化为一个必须做出最终决断的主权者。于是，主权者站在法律之外，以其威权之人格与生命决断法秩序的存在基础，也就是例外状态的宣告与排除。主权者不受法律约束的生命形象，于是成为将生命设定为法秩序之根源的法律拟制，从而联结起法律与生命间的关系。这就是本书所不断试图揭露并拆解的终极法律装置——“拟制的例外状态”。而另一种经由让此拟制无法运作而得以启动的“真实例外状态”，则是本书所指向的彻底脱离法律统治的生命出口。

以下便简要地说明本书的架构与各章的主旨。

本书由历史与哲学两条轴线交织而成。在第一章中，阿甘本首先对于例外状态的概念-制度的历史演变进行考察。源自德国公法的“例外状态”（Ausnahmezustand），其现代开端为法国大革命之后的“围城状态”（état de siège），而其中世纪前身则是“必要性无法可循”（necessitas legem non habet）的著名法谚。阿甘本指出，这句格言可以有两种解释：“必要性不承认任何法律”和“必要性创造它自己的法律”，而例外状态自中世纪到现代的转折正是从第一种含义到第二种的转折。在中世纪，必要性界定的是一个法律失去其约束力的特殊个案，但是到了现代，必要性反而成为了法秩序的基础（例如国家自保的必要性）。阿甘本在本章中段插入了长达十页的“例外状态简史”，简要地叙述了例外状态在西方主要国家的现代发展。他指出例外状态源自于一个现代民主革命的吊诡传统：民主宪政体制在面对其生存威胁时，总是诉诸独裁和宪法的悬置来自我捍卫。从革命、内战、战争、经济恐慌、自然灾难到反恐，例外状态于是逐渐演变成为国家安全治理的常态手段，而行政权的扩张与立法权的萎缩只是一个附带效应。面对这个法秩序不得不依赖的维生装置，法学家则殚精竭虑以“全权”“宪政独裁”“国家自卫权”“法律漏洞”等概念试图予以合法化，或至少提供一套合法性的判准。然而阿甘本指出，所有这些判准（例如必要性、暂时性，等等）不仅涉及对于当下局势的具体判断，最终更涉及主观的价值判断（现存体制究竟应该要捍卫还是推翻）。于是法学家们努力试图赋予其法律定位的例外状态，最终仍然被显露为一个法律与事实之间难以区分的不确定地带。

在第二章中，阿甘本开始进入例外状态理论的探讨，而以施米特的理论为其分析对象。他指出，从《独裁》到《政治神学》，施米特陆续提出了一系列的二元概念区分来试图接合例外状态与法秩序。在悬置“法规范”以捍卫现存法秩序的“委任独裁”中，例外状态以“实现法的规范”的形式出现，也就是恢复秩序所必要的任何措施。相对的，在推翻旧秩序以建立新秩序的“主权独裁”中，例外状态则化身为相对于“宪法所制定之权力”的“制定宪法的权力”，也就是“制宪权”。最后，在施米特的主权理论中，能够悬置“规范”、进而奠定其得以生效之正常秩序的例外状态，则来自于主权者的“决断”。接着，阿甘本借由德里达的演讲标题“法力/法律效力”（force of law），构作出了一个例外状态的一般公式：“·力”或“效力”（force-of-）。首先，“法律效力”一词，在法律史中往往用来指称原本不具法律位阶的行政命令，在某些特殊情况下却获得了如同法律般的效力。于是，阿甘本认为，“法律效力”这个法律术语正指出了法律的“效力”或“可适用性”与其形式本值间的断裂。因此，在例外状态中，一方面法律虽仍保有其形式上的有效性（其仅被悬置而未废除），但却失去了实际适用的效力；另一方面，不具法律资格的行政命令却获得了取代法律而适用的效力。因此，建构例外状态并在其中运作的权力，可以被标示为一种“没有法律的法律效力”，亦即“效力”或“·力”。

到了第三章，阿甘本再次回溯罗马法，汲取出例外状态的原型：悬法（iustitium）。Iustitum的字面意义即是“法的停顿、悬置”。在罗马共和面临危机时，元老院会发布“元老院终极咨议”，号召执政官、行政官员乃至全体公民，采取任何捍卫国家的必要手段。这个“咨议”的基础是“动乱”（tumultus）的宣告，进而发布“悬法”。阿甘本特别强调悬法与独裁在罗马法中的区分，而以此指出现代学说以独裁来理解例外状态的不当。罗马宪政中的独裁官是一个特定的行政官员，其选任方式、任期和广泛的统治权皆由法律规定。相对的，悬法的发布并没有创造任何新的官职，而现任官员所享有的无限权力事实上来自于限定其职权之法律的悬置。因此，悬法中的一切行动既非执法，亦非违法，也非立法，而或许只能将之界定为“不执法”。也因此，悬法可以说开启了一个无法的行动空间，而对于其中行动的评断，将脱离法律的范畴，或许因此也正是“政治性”之所在。

第四章可以说是本书的理论精华。透过重新诠释施米特与本雅明的公开和隐秘对话，阿甘本提出了两种思考例外状态的对立观点，相互争夺例外状态的定位。对施米特来说，例外状态尽管是法规范的悬置，其中的行动却仍然具有重要的法律意义。无论是必要措施、制宪权或是主权者的决断，都是一种将例外状态包含于法秩序的权力机制。相对于此，本雅明则透过“纯粹暴力”“主权者之无能决断”以及“真实的例外状态”等构想，一再试图将例外状态排除于法秩序之外，切断其中之行动与法的任何联结。阿甘本认为，这个对于例外状态之本质（拟制的或真实的），以及其中行动之界定（主权决断或纯粹暴力）的对决，正对应于西方形上学中的“巨人战争”：对于存有与言说（logos）之关系的界定。阿甘本试图以本雅明超克施米特，将后者的例外状态揭露为法律的极致虚构，进而产生一种弥赛亚式的翻转，拆解并卸除法律与生命之间的一切关联，让法不再能够适用而成为具文，而此纯粹书写却正对应于一种与法无关之人类行动的展开。人之行动成为无目的的“纯粹手段”或“纯粹媒介”，而仅在自我展现。这也是法律失去其效力之后为人类行动所开启的“无用之用”。

在理论的思辨之后，第五章则再度回到历史，考察iustitium的语意转变。在罗马进入帝国时期之后，iustitium的含义逐渐由“悬法”转变为“国丧”，亦即主权者的丧礼。反对学者从哀悼的心理-社会学典范解释伴随于国丧的失序现象，阿甘本认为，主权者之死所引发的混乱，其实是源自于罗马皇帝将一切权力集中于其一身，从而成为一个不受法律限制的人格，也就是所谓的“活法”（nomos empsukhos）。正因如此，他的死才会引发一种无法状态（anomie），而必须透过复杂的国丧仪式（包含悬法的颁布）来加以控制。相对于此，民俗文化中的狂欢庆典则展演着另一种无法状态：社会身份与行为规范的暂时悬置甚至反转。同样反对学者从农耕历法或净化仪式所作的解释，阿甘本认为这些庆典中的许多狂欢仪式其实正复制着古老人民公审中的驱逐与流放程序。因此，为统治权威所允许的狂欢节庆，作为一种合法的无法状态，其实乃是主权者之国丧的另一面。以一种谐拟的形式，狂欢庆典同样也揭露了法透过自我悬置所产生的无法状态，进而试图与生命融合的虚构。

在最后一章中，阿甘本重新回到罗马法，试图以权威（auctoritas）和权限（potestas）之间互斥亦互补的关系提出一个关于例外状态的一般理论。阿甘本指出，相对于一般行政官员依据其职位所拥有的权限，权威是界定罗马家父、元老院和君主最专属的特权，且被视为直接源自于其人格条件。而这样的权威概念对于1930年之后的威权主义具有深刻的影响：权力的正当性被视为直接源自于领袖的个人魅力。于是，阿甘本认为，西方法律体系似乎由两个异质却相互协调的元素所构成：一个是严格意义的规范元素（权限），另一个则是超法律的无规范元素（权威）。一方面，规范元素必须要透过无规范元素才能够适用（亦即权限必须要透过权威的授权）；另一方面，无规范元素也只有在对于规范之效力的赋予或悬置上运作（亦即权威统治［reign］但不治理［govern］）。而这两个元素间的关系，在例外状态已然成为常态的今天，则呈现出一种难以区分的状态：一种全球性的治理暴力，在同时忽视国际法和国内法的情况下，却依旧宣称自己是在依法行动。这本书的工作，便在于努力区辨这个混淆，进而拆解法与无法、法律与生命之间的虚拟链路，打开一个与法无关的新政治行动空间。

3.例外状态的当代思辨：部署与出路

在进行了对于阿甘本的思想进路和本书内容的简介之后，在导读的最后一部分，我们希望能够对于“例外状态”在当代历史情境中的具体配置，以及可能的出口，再略作延伸讨论。

从20世纪末开始，随着苏联解体、冷战终结，世界进入了所谓全球化的新局。本书的写作期间正值“9·11”之后的全球反恐热潮，也就是以美国作为唯一超级强权的单边主义（unilateralism）与例外主义（exceptionalism）盛行的时期：“9·11”之后，美国基于总统的紧急权力扩张了原本军事与行政部门的权限，并以反恐之名制定了《爱国者法案》（USA PATRIOT Act），遂行许多违犯宪法保障之基本人权的非常措施，并进一步透过阿富汗与伊拉克战争不断展延这个例外状态的期限。

阿甘本在本书一开始指出了例外状态与所谓的“世界内战”之当代发展的关联性（1.2），但未进一步加以解释。对此《帝国》（Empire）一书的作者奈格里（Antonio Negri）与哈特（MichaelHardt）从不同的理论背景出发，在其续集《诸众》（Multitude）的开头更进一步发展了这个主题。《诸众》一书延续《帝国》中所提出的“帝国主权”概念，进一步指出相对于主权国家“之间”的现代战争，当代新形态的战争乃是在“单一主权领土”上的“全球内战”（Hardt&Negri，2004，pp.3-4）。这个新诞生的帝国主权穿越了民族国家的疆界，而以全球为平面建立起新的权力机制。他们认为虽然阿甘本将这个概念追溯到阿伦特的《论革命》（On Revolution，1961）与施米特的《游击队理论》（Theorie des Partisanen，1963），然而在当时的冷战架构中，由于一个全球单一主权尚未形成，因此顶多只能称之为“世界”内战而非“全球”内战（同上，p.359）。奈格里与哈特认为我们可以结合两种例外（状态）的概念对此加以理解。第一种是德式的，也就是所谓暂时悬置宪法以挽救宪法的例外状态；第二种则是美式的，也就是所谓的美国例外主义。后者又具有两种不同的意涵：比较旧的是美国作为欧洲主权政治衰败的“例外”，是伟大共和传统的唯一继承人；比较新的则是美国作为国际法上的“例外”，得以拒绝参加关于环保、人权、武器管制、国际刑事法庭等条约与协议。纵然美国常以第一种例外主义作为第二种的正当化理由，但显然两者间是相互冲突的，因为共和传统的重要原则之一就是没有人可以凌驾于法律而不受其约束（同上，pp.7-10）。这几种例外（状态）的结合，呼应了阿甘本在本书最后对于当前局势的诊断：“例外状态今天已经达到其全球部署的顶点。法律的规范面因此可以被一种治理暴力在不受制裁的情况下抹除与违背；而在它对外忽视国际法、对内宣告恒常性之例外状态的同时，却仍然宣称是在适用法律。”（6.10）

战争/内战与例外状态的结合，除了在空间上突破了民族国家的疆界之外，在内容上也逐渐从军事蔓延到其他社会领域。阿甘本在本书中以美国20世纪30年代的新政为例，指出例外状态如何透过战争的隐喻对经济事务产生巨大的影响。奈格里与哈特则进一步延续福柯“社会内战”（Foucault，2003）的概念指出，从美国20世纪60年代的反贫穷战争、80年代的反毒战争到21世纪的反恐战争，我们可以看到战争的修辞与部署如何产生对于社会整体动员与控制的效果。与此同时，战争的策略思维也从被动防卫转向主动预防，也就是安全机制的建立（Hardt&Negri，2004，p.13，20）。对此，阿甘本也曾在“论安全与恐怖”一文中沿用福柯的“安全”（security）概念指出，安全强调的不是禁闭与抑制，而是在开放中介入与引导（Agamben，2001）。安全因此并不排除战争，而是在战争中进行控制与管理。透过将每个人都当作嫌疑人，原先针对特殊事件的例外措施转变为预防性的一般准则。安全思维下的反恐政策将社会推向“零容忍”的界限，而民主与人权则在“恐怖”的威胁下日益萎缩。

关于反恐、全球内战与例外状态之链接的具体事例，阿甘本在本书中曾援引巴特勒（Judith Butler）的说法指出，依据小布什总统2001年11月13日的军事命令对于涉嫌参与恐怖活动的非美国公民所进行的“无限期拘留”（indefinite detention），使得关塔那摩（Guantánamo）的美军监狱成为当代的集中营，而被拘留者成为完全被排除于战俘之国际公约与美国刑法之外的裸命（1.3）。相对于阿甘本引用施米特所强调的主权概念，巴特勒则在文章中以更为福柯式的观点指出，主权乃是在治理性将法律当作工具的策略性部署中才得以复活。因此，相对于君王作为唯一的主权者，在当代的安全部署中，所有相关的军事-行政官员都成了新的“小主权者”（或“主权警察”），分享着不受法律约束、不受国会与法院监督而得以单方决定被拘留者处境的广泛裁量权。不仅如此，由于“恐怖分子”被塑造为杀人狂的非人形象，因此将其拘留的法外措施便也被视为反恐战争的延续，而构成同样非人道之虐囚现象的环境（Butler，2004，pp.53-56，78）。阿甘本与巴特勒因此都认为被拘留者高度不确定的裸命状态，正来自于且持续取决于主权决断的生命政治效应。

最后，如果阿甘本的分析倾向于将例外状态所形构的治理典范呈现为战争的负面形象（或是经济危机），那么王爱华（Aihwa Ong）在《作为例外的新自由主义》一书中则从人类学的角度，试图分析例外作为一种治理策略如何为亚洲国家创造了其经济发展的契机。她认为尽管美国的新自由主义被视为一种逐渐与无法状态和军事行动相结合的激进资本-帝国主义，亚洲各国的政府仍然以例外的方式选择性地加以引用，并生产出新的空间规划、公民身份与主体性。因此新自由主义在亚洲并非一般原则，各国反而是透过“新自由主义作为例外”（neoliberalism as exception）与“例外于新自由主义”（exception to neoliberalism）这两种模式来加以灵活地运用。前者例如中国的经济特区，透过将新自由主义例外性地适用在特定的区域内，使得只有特定的人口能够进入依据个人选择、自我管理与自我负责的原则进行资源分配的市场机制之中。后者则例如东南亚的移工，其被排除于自由移动与聘雇的劳动市场之外，并且无法享有一般公民的权利保障。而这两种例外之间并非毫无关联，事实上，前者相当程度上依赖着后者，并且引发了伦理上的危机。值得强调的是，这两种例外模式同时进一步将公民权利与传统的国民身份脱钩，重新按照市场导向的个人竞争力来进行划分。因此，不同于阿甘本所侧重的例外的“排除”作用，王爱华认为“吸纳”的作用也必须同时被考虑，才能够更完整地理解新自由主义在亚洲的运作（Ong，2006，pp.1-5）。^[13]

面对当前例外状态的全球化部署（尽管在不同的区域有不同的策略），我们应该如何思考抵抗的战术，或是突围的出路？阿甘本在本书的最后提到，因应“我们所生存其中”的例外状态之道，并不在重新肯认法与权利的优位性。换句话说，并不在重新标举“法治国”（state of law）原则来对抗例外状态（state of exception），因为如施米特已经清楚说明的，前者乃是建立在后者的基础之上。阿甘本认为，真正的面对之道在于拆解例外状态的虚构性，亦即揭露其作为一种试图接合法与无法、法律与生命的终极法律拟制·力。唯有将此虚拟但却真实有效的“拟制例外状态”如其所是地揭露，我们才能够看清我们所暴露其中的“真实例外状态”：在“法”和“力”之间，在规范和实践行动之间，并不存在任何实质的关系。而在这个空·间之中，仍有待进一步思考体会的，则是一种失去效力的法、无约束力的语言，对于人之行动的可能之用、另一种无用之用。

显然，阿甘本所构思的例外状态之出路并不容易清楚理解，更不用说形成面对现实生活中种种常态化之例外措施的具体行动策略。在思想层面，我们可以在本书之后陆续出版的“神圣之人”系列中继续追索其思路的开展。而在实践层面，阿甘本自己比较著名的言说行动，则包括因为拒绝按纳指纹而取消前往美国纽约大学授课的声明“向生命政治文身说不”（2004b），以及针对欧债危机所引爆的欧盟治理争议的回应“‘拉丁帝国’该反击了”（2013c）。也许我们可以从中观摩其自身之理论-实践的关系，乃至于其自身之“典范”。

当然我们也可以参考其他学者对于阿甘本的批评和如何面对例外状态的不同方案。以另一位当代重要思想家朗西埃（Jacques Rancière）为例，在“谁是人权的主体？”（2004）一文中，他就曾经对于阿甘本所继承的阿伦特思路做出批判。朗西埃认为，阿甘本对于人权的看法源自于阿伦特的难民观点：难民丧失公民权的处境，正突显出只剩下人权时的毫无保障。但是，他认为阿甘本只强调这个状态的消极面：难民作为人权的载体，乃是不具公民身份的生物性存在（裸命），也因此人权与主权-生命政治系出同源（Rancière，2004，pp.298-300）。然而，相对于这个去政治化的消极面向，朗西埃认为，我们更应该看到人权政治化的积极面向。人权作为“无权利者的权利”，不是主权的陷阱，而是政治主体生成的理念。他认为人权由两个层次所构成：首先，人权是一个共同体中自由与平等的权利宣言（规范性的文本）；其次，人权是那些将此宣言在具体个案中加以验证的人的权利（也就是对于规范文本的具体诠释与适用）。而这个验证的过程就是政治主体化的过程：是那些形式上享有人权，实际上却无法享有者争取其实现的过程，也是那些被拒绝赋予公民权的人，透过实际的政治行动证明其具有公民参政的能力与资格的过程（同上，pp.302—304）。换句话说，人权与公民权，生物生命与政治生命之间的差距，不应该被理解为只是有待揭发的虚构骗局，而应该将其扭转为一种“算入无分者之分”的革命动力。面对例如难民的例外处境，朗西埃似乎因此更加强调其作为例外的吊诡所能够具有打破并重组既存政治分配秩序的积极力量。^[14]

站在类似的立场，巴特勒也并未追随阿甘本对于人权的批判，而认为我们应该倡议一种能够限制国家主权的国际人权与义务（Butler，2004，pp.98-100）。王爱华则认为，阿甘本将不具法律公民身份的人一概视为无助的裸命，是一种过度的化约。她指出在法律意义的公民权之外，还有其他的道德资源也可能提供出路（例如宗教），甚至裸命处境本身亦可能构成道德要求的基础，像是“医疗公民权”（therapeutic citizenship）、“生物性福利”（biologicalwelfare），等等（Ong，2006，p.24）。而奈格里与哈特则认为，阿甘本过于将例外状态一般化，以至于混淆了制宪力（constituent power）与例外状态的重要区辨（阿甘本的确按照施米特的看法，将“制宪权”视为例外状态的法律拟制之一，请见本书2.1与2.2）。他们认为宣告例外状态的制度性权利只属于掌权者，而非那些试图夺取或推翻其权力的行动者。后者所拥有的则是一种截然不同的制宪力或建构力。相对于阿甘本的例外状态似乎将宪制权力（或已建制的权力）与制宪力（或建构力）之间的对抗抹消，奈格里则认为这个对抗性才是例外状态所处的永久性“内战”的基础。换言之，制宪力/建制力乃是内在于例外状态之中与其对抗的创造性生命政治力量（Hardt&Negri，2004，p.364；Negri，2003）。^[15]

最后，我们希望本书的翻译，能够为中文世界的读者提供一种新的面对“我们所生存的”世界的角度，也就是所谓的“例外状态”。或许已经习以为常的经验，透过新的观点省思，能够还原出新的对于体制建构过程的体认。在我们所知道的第一篇中文世界使用阿甘本理论的文章中，苏哲安（2001）就已经勾勒出了例外状态与中国近代史的密切关系。他引用施米特的理论指出，欧洲现代国际法中主权概念的建立，可说是以殖民主义的发展作为前提。^[16]我们可以说，与欧洲内战结束后诸邦国间的主权相互承认同时展开的，正是以否认非欧洲地区拥有国家主权而发动的殖民地争夺战。换言之，在此国际法的空间划分中，欧洲是法治国家，而非欧洲则是待其主权决断的“例外空间”。苏哲安因此认为，对于现代中国主权建构的考察，与其理所当然地视之为清帝国统治的延续，我们更应该从“租界”的角度进行思考。也就是说，作为清帝国版图上欧洲列强享有“治外法权”的“例外空间”，租界才是在中国建立主权体制最早的实验室。同样，殖民地的割让也是另一种主权体制的操作。除了殖民国对于殖民地的主权宣称之外，也包含了后者作为其领土中之“例外空间”的种种内地/殖民地、殖民者/被殖民者的差异安排。^[17]

阿甘本曾在《将来的共同体》（1993）的最终章中，以中国为例寄托他对于摆脱普遍-特殊之二元逻辑，而由“无论何者”（whatever being）所组成之将来共同体的希望。朱元鸿亦在本书的精彩书评中，以之作为对比两种例外状态的具体实例（2005）。这些关于我们自身所处之“例外状态”的思考线索，仍有待我们继续挖掘、厘清和思辨。期待这个从西文到中文，又从繁体到简体的译本，能够为“例外状态”在中文世界中的层层部署，打开一个理解、表达与沟通的空间。

*　*　*

本书主要参照意大利文原著（Bollati Boringhieri出版社，2003）和英译本（芝加哥大学出版社，2005）进行翻译。其中增译了一段法译本新增的小节（2.1附论二）。书中所有脚注皆为译者所加。

本书的繁体中文本由台北麦田出版社于2010年出版。现在的简体中文本则经过译者完整地重新修订。感谢译丛主编陈越老师的采纳与支持，编辑任洁女士的耐心联系与细心排版、校对，审校相明先生从意大利文原著所提供的详细校阅和许多重要的提醒与修正建议，并将台湾-大陆间的不同用语进行转换。这些努力使得这个新的版本得以提升到一个更佳的水平。

参考书目

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【注释】

[1]台湾新竹交通大学社会与文化研究所副教授。

[2]西蒙娜·薇依是20世纪初期（1909—1943）的法国哲学家。早年修习哲学，并成为哲学教师。钻研宗教、神秘主义。薇依积极参与政治运动，且在不同的时期宣称自己为“布尔什维克主义者”与“无政府主义者”，其主要的哲学、神学与政治书写，收录在法国Gallimard出版社出版的六大册SimoneWeil，Oeuvres Completes（Paris：Gallimard，1989—1994，6 vols.）。

[3]这个研讨课分别在1966、1968、1969年于法国南方普罗旺斯的城镇拉朵举行。这三次的研讨课加上1973年的Zähringen Seminar参与者笔记的英译，收录于Four Seminars（tr.Andrew Mitchell and François Raffoul，Bloomington：Indiana University Press，2003）。在这三次的拉朵研讨课中，海德格尔再次讨论了presence，Ereignis与同一律等问题。

[4]参考威尼斯建筑大学师资介绍（http：//www.iuav.it/Facolta/facolt--di1/English-ve/faculty/teaching-f/Giorgio-Ag/index.htm），Wikipedia的阿甘本词条（http：//en.wikipedia.org/wiki/Giorgio_Agamben，8/17/2013），以及The Highest Poverty：Monastic Rules and Form-of-Life（2013）的作者简介。

[5]阿甘本与德里达的比较，可以从两人对于海德格尔、施米特、本雅明乃至列维纳斯的不同解读着手。在诸如语言、动物性、主权、法与暴力乃至友谊等问题，两人的关注有十分显著的交集。我们可以说，借由将德里达界定为超越性（transcendence）哲学传统，阿甘本试图透过对于内在性（immanence）哲学的再诠释，克服德里达与其欲解构的对象之间纠缠的困境。在德里达生前出版的著作中，鲜少针对阿甘本的观点进行深入的讨论，不过在其过世之后出版之动物性系列课程讲稿的第一卷（The Beast and the Sovereign，vol.1，Chicago：University of Chicago Press，2009），我们可以看到德里达在第3与第12堂课中，讨论了Homo Sacer中的论点。

[6]在阿甘本晚近的著作中，我们可以看到福柯的影响，不仅表现在阿甘本对于“生命政治”概念的再诠释，也涉及其对于档案、标号（signature）、考古学、典范等方法问题及“部署”（dispositif）等概念的讨论上，请参阅Agamben（2009a，2009b）。

[7]其中最著名的就是南希的《解构共同体》（La communautédésœuvrée，1986）和布朗肖（Maurice Blanchot）的《不可供认的共同体》（La communautéinavouable，1986）。

[8]其中前三篇文章收录在政论集《没有目的的手段》（Mezzi senza fine，1996），最后一篇则收录在论文集《潜能》（Potentiality，1999a）之中。

[9]收录于《没有目的的手段》。

[10]对于当代意大利的激进政治思想，哈特（Michael Hardt）在《意大利激进思想：潜能政治》（Radical Thought in Italy：A Potential Politics，1996）一书的导读中曾经指出，这些思想乃孕育自意大利近30年来的独特革命政治运动之现实。有人说1968在巴黎只持续了几个月，在意大利却超过十年。在第一个阶段（20世纪60年代初到70年代末），以工厂工人为“震中”，学生、知识分子与工人成立独立于共产党和工会的自主政治组织，并创造拒绝资本主义生产关系和国家统治的社会形式与价值结构。在第二个阶段（1973—1979），斗争则从工厂蔓延至整个社会。包含女性主义运动在内，行动者试图提出新的生活形式与民主组织，并以“自我价值生产”（self-valorization）作为抗拒资本主义价值体系的核心概念。然而同时，恐怖主义团体也在此时崛起。1978年，极左派恐怖主义团体赤军旅（Red Brigades）绑架并杀害了意大利前总理阿尔多·莫罗（Aldo Moro）。于是，在第三阶段（从20世纪70年代末期至80年代），意大利政府便展开了对于恐怖主义和社会运动的整体镇压。数千名运动者依据特别条例（可参考本书第一章的“例外状态简史：意大利篇”）遭到逮捕，而该条例允许在未被控以任何罪名的情况下进行长时间的预防性羁押。而在迟来的审判中，法院则被赋予广泛的权力，得以仅凭被告与被控犯罪之团体间的往来定罪。于是，到了20世纪80年代初，社运组织几乎完全被摧毁，而这本论文集所收录文章的作者（包括阿甘本）在这个时期不是入狱就是流亡。因此，哈特认为到了90年代，意大利的知识分子同样面临Fredric Jameson称之为“缺乏运动的理论化”的境况。他认为，在欠缺社会运动与集体的情况下，理论家们或许不得不以较为哲学和抽象的语言来诠释新的政治主体性和共同体萌生的潜在条件。在这些新的概念创作中，最为突出的理论主题包括：（1）对于国家和代表性政治组织的废弃，而以激进之参与式民主（亦即，constituent power）取而代之。（2）对于资本主义生产关系的拒绝（所谓的“拒绝工作”），而在强调人工智能、知识与情感的当代生产条件中，发展具有集体合作与创作之潜能的劳动形式，同时也就是新的社会关系的建构。（3）相对于某种马克思主义基于对商品和意识形态的批判所散发的禁欲与悲观氛围，这些理论思想将快乐、欲望与乐观置于革命动力的前沿（Hardt，1996，pp.1-7）。透过以上扼要的阐述，我们应该可以得到多一些对于阿甘本思想的意大利当代理论、实践与社会脉络的参照。

[11]此处参照主编的建议翻译，并感谢主编提供以下说明。原文der Muselmann，字面义即“穆斯林”。这里所说的der Muselmann是奥斯维辛集中营中的黑话，指集中营中在遭遇党卫军粗暴对待后不再对周遭环境做出反应、“放弃了他的同伴同时也被他的同伴放弃”的、形同死人且不久之后也因此而成为灭绝之首选的囚犯。关于为什么使用这个词来形容这些囚犯，阿甘本在《奥斯维辛的剩余》中有所分析，最可能的解释是阿拉伯语的“穆斯林”一词本身即有绝对无条件顺从真主意志之意（在阿拉伯语中，Muselmann一词的直接含义就是“顺从者”），由此比照这些囚犯极度顺从、丧失一切意志的状况而来。也有说是因为这些囚犯的身体动作与伊斯兰教的礼拜仪式相近。不管怎么说，这个黑话是不敬也极不妥当的，在这里这个词也不能直接翻译为“穆斯林”，故我们采用了“穆斯林人”这个译法以示区分，这是读者们需要特别注意的。关于阿甘本对这个用语的阐释，参见Giorgio Agamben，Remnants of Auschwitz：The Witness and the Archive，Zone Books，New York，2002，Chapter 2.

[12]关于阿甘本思想中“法与生命”的主题，有兴趣的读者可以进一步参考薛熙平的硕士论文（2005）。

[13]以上的讨论脉络似乎深受福柯于1976年至1979年讲授的《必须保卫社会》（Il faut défendre la société）、《安全、领土与人口》（Territoires，sécuritéet population）与《生命政治的诞生》（Naissance de la bio-politique）系列课程的影响。

[14]关于朗西埃政治思想的相关讨论，可以参考朗氏著《歧义》（La mésentente）中我们和另外两位译者所写的译后记。

[15]关于奈格里与哈特源用斯宾诺莎与德勒兹思想所建构的制宪力/建构力（constituent power）概念，请参考其合著Labor of Dionysus（Minneapolis：University of Minnesota Press，1994），以及奈格里的Insurgencies（Minneapolis：University of Minnesota Press，1999）.

[16]请参考施米特在20世纪40年代书写、战后（1950年）出版的重要著作《欧洲公法之国际法中的大地之法》（Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum）。本书仔细地分析了欧洲国家主权的确立，以及欧洲外部的殖民地如何被视为一种“开放空间”，可以让欧洲主权国家恣意掠夺。

[17]我们曾在本书繁体中文版的导读中对台湾的例外状态史有初步的探讨，有兴趣的读者可以进一步参考。

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