庆典、丧礼、失序
Festa，lutto，anomia
5.1 古罗马研究者与法史学家至今仍未能为iustitium的特殊语义演变找到一个令人满意的解释：究竟是什么导致了悬法（iustitium），作为例外状态的技术性用语，获得了因主权者（君王）或其近亲之死所举办的国丧（lutto pubblico）[1]的意涵？确实，随着共和的结束，iustitium不再意指为了对抗动乱的法的悬置，而新的意义如此完整地取代了旧的，以至于甚至关于这个严酷制度的记忆仿佛都已荡然无存。公元4世纪末，文法学家查里西乌斯（Charisius）因此可以将iustitium单纯地等同于国丧（luctus publicus）。而重要的是，在尼森与密德尔的专论所掀起的论战之后，现代学者已经忽视了作为例外状态之iustitium的问题，而仅仅关注作为国丧的iustitium。（威廉·塞斯顿［William Seston］在他对于日耳曼尼库斯［Germanico］的葬礼的研究中，讽刺地提起了这个词的旧义：“那论战……颇为热烈，但很快就没有人再思考它了。”［Seston，1962，ed.1980，p.155］）然而，这个在公法中用来指称最极端之政治必要情境中的法之悬置的术语，是如何转而承担起皇室之死的丧葬仪式这样较为温和的意义的呢？
在一本1980年出版的广泛研究中，斐斯内尔（H.S.Versnel）试图透过提出哀悼的现象学（人类学研究已在差异性最大的不同地方证实了此现象的存在）与政治的危机时期（其中社会制度与规则仿佛骤然瓦解）之间的类比来回答这个问题。正如在失序（anomia）[2]与危机期间，正常的社会结构可以崩毁，社会功能与角色可以瓦解到受文化限定之行为和习惯完全颠覆的程度，因此同样的，哀悼期间通常也是以一切社会关系的悬置与转化为其特征。“无论谁将危机时期描述为……暂时性地以无秩序取代秩序、自然取代文化、混沌（chaos）取代和谐（cosmos）、失序（anomia）取代良序（eunomia），他便在隐约描述着哀悼的期间与其展现。”（Versnel，1980，p.583）根据斐斯内尔在此处所引用的美国社会学家伯格（Berger）与拉克曼（Luckman）的分析，“所有的社会都是混沌中的建构。只要当遮蔽着不安定性的正当化机制遭到威胁或崩解时，失序恐怖一直存在的可能性就会成为现实”（同上）。
在这里，不仅iustitium从例外状态到国丧的演变，是以哀悼的展现与失序的展现之间的相似性加以解释（而这只是重复了同样的问题），并且，关于这个相似性的最终理由，进而也是从据称是人类社会整体特征的“失序恐怖”的观念中寻觅。这样的一个概念——其之不适合用以思量这个现象的特殊性，就如马尔堡（Marburghese）神学中的颤畏（tremendum）与神秘经验（numinosum）无法导向对于神圣性的正确理解——最终指向了心理学中最黑暗的界域：
哀悼的全部效应（特别是对于一个首领或国王）和循环性过渡庆典的完整现象学……完全确认了失序的定义……到处都有从人到非人、文明到自然（被视为其负面对照）、和谐到混沌与良序到失序的暂时性反转……哀伤与迷失的感受，以及其个体性与集体性的表达，并不仅限于一个文化或一种文化模式。显然它们是人性的内在特征与人之条件，最终展现于边缘或阈限（liminari）情境之中。因此，我将欣然同意特纳（V.W.Turner）在谈到“违常事件，或者应该说，反文明或反结
构事件”时所提供的建议：“或许弗洛伊德（Freud）与荣格（Jung），以他们不同的方式，对于我们如何理解这些阈限情境中的非逻辑、非理性（但并不是无理性）层面，仍有许多尚未被发掘的贡献。”[3]（同上，p.605）
在斐斯内尔之前，涂尔干（Durkheim）已经采用过了相同的做法，也就是透过一种不加批判的心理学化约，将iustitium的法学特殊性予以泯除。他在书名为《自杀论》（1897）的专著中已经将失序的概念带进了人文科学。借由在其他形式的自杀之外界定出“失序自杀”的范畴，涂尔干建立起了社会对于个人之规制影响的减低，与自杀率的升高之间的关联性。这相当于假定了人类在其活动与情感上被规制的需要（对此他并未提供任何解释）：“人类的特征是臣服于一种道德而非物质的限制，亦即，社会的限制……然而，当一个社会被某种痛苦的危机或有益但急遽的变迁所扰乱时，它就一时之间没有办法发挥这种影响。因此便造成了我们所指出的自杀曲线的突然攀升……因此，失序是我们现代社会中自杀的一个规律而特定的因素。”（Durkheim，1897，pp.265-270）
因此，不仅失序与焦虑之间的对应被视为理所当然（而如我们将会看到的，民族学与民俗研究所显示的却正好相反），并且，失序所可能具有的一种与法和社会秩序之间更加紧密复杂的关系，也被预先排除了。
5.2 同样不恰当的是塞斯顿（Seston）数年之后所发表的研究结论。他将君王的葬礼展演和戏剧化为例外状态；就这点而言，作者似乎意识到了作为国丧之iustitium的重要政治意涵：“在皇帝的葬礼中残存着动员的记忆……透过将丧葬仪式置入某种总动员的架构之中，随着一切市民事务的停摆与正常政治生活的悬置，国丧的发布便朝向于将一个人的死亡转变成为一个国家的终劫（catastrofe），一场无论愿意与否，所有人都牵涉其中的戏码。”（Seston，1962，pp.171以下）然而，这个直觉最后仍然等于什么也没说，并且关于两种iustitium形式之间的联结，也再一次地以预设那犹待解释之物的方式被考虑，亦即，一种自始便隐含于iustitium中的哀悼元素（同上，p.156）。
对于国丧之政治意涵的强调，必须归功于奥古斯都·佛拉斯切提（Augusto Fraschetti）研究奥古斯都（Augusto）的专著。它显示出，iustitium这两个面向之间的联结并不在于极端情境或失序中所假定的哀悼特质，而在于主权者的葬礼所可能引发的动乱。佛拉斯切提在随着恺撒的葬礼所引发暴力叛乱中找到了它的起源，而这个葬礼被深富意义地描述为“煽动的葬礼”（Fraschetti，1990，p.57）。正如在共和时期的悬法是对动乱的自然反应，“iustitium如何透过一个相似的策略被等同于国丧是很清楚的。透过它，奥古斯都家（domus Augusta）中的死亡被比拟为整个城市的终劫……这里的结论是：单一家庭的幸（bona）与不幸（mala）成为了整个国家（res publica）的关注”（同上，p.120）。佛拉斯切提充裕地向我们显示，依照这个策略，奥古斯都如何从他的侄子马塞卢斯（Marcello）过世时开始，将在每一次家族陵寝打开时，都宣告一次国丧。
我们当然可以将作为国丧的iustitium视为不过是君主透过将例外状态转化为其家务事而试图将例外状态占为己有。然而实际上这个联结却更加紧密与复杂。
让我们以苏埃托尼乌斯（Svetonio）对发生于公元14年8月19日诺拉（Nola）的奥古斯都之死的著名描述为例。那位年迈的君主，在友人与廷臣的簇拥之下，命人为他拿来一面镜子。当他的头发梳理完毕，凹陷的双颊也上完妆之后，他似乎唯一想要知道的是：他是否成功地演完了他的mimus vitae，“人生喜剧”。然而，在这个动人的剧场隐喻之余，他更固执而近乎蛮横地一再问道（identidem exquirens；而这就不只是一个政治隐喻了）：an iam dese tumultus foris fuisset，“现在外面是否正发生着关于他的动乱”。失序与哀悼间的对应，只有放在主权者之死与例外状态之间的对应下，才能够得到理解。动乱（tumulus）与悬法（iustitium）间的原初联结依旧存在，只是动乱现在与主权者之死同时发生，而法的悬置则被整合于葬礼仪式之中。仿佛，已然将所有的例外权力（从永久之护民官权限［tribunicia potestas perpetua］到高等和无限之行省执政官统治权［imperium proconsolaremaius et infinitum］）吸收于其“威严”（augusta）之人格（persona）[4]的主权者——因而可说是已然成为一部活的悬法——在他死去的那一刻显现出了其内在的无法特质，并看着动乱与失序从他的身上释放流窜于整个城市。如尼森在一句透彻的说法中已经直觉到的（而这也许是本雅明之论点——例外状态已成为常态——的来源），“例外措施消失了，因为它们已经成为常规”（Nissen，1877，p.140）。元首制在宪政上的创新之处，因此可以被看成是将例外状态与失序直接结合于主权者的人格，而主权者则开始摆脱一切法律的从属，宣告自身不受法律约束（legibus solutus）。
5.3 这个最高权力之新形象中的内在无法/失序本质，清楚地呈现在新毕达哥拉斯学派（neopitagorico）于元首制兴起的同一年间所阐述之主权者作为“活的法律”（nomos empsychos）[5]的理论中。主权者是活的法律（basileus nomos empsychos）的公式出现在戴奥图真尼斯（Diotogenes）关于主权的论文当中，其中一部分由斯托比亚斯（Stobeo）所保存，而其与现代主权理论之起源的关联性则不容小觑。历史语言学上常犯的近视病，使得这篇论文的现代编者无法看到这个公式与主权者的无法特质之间明显的逻辑关联，即便这个关联已经明白地写在文本之中。相关的段落分成三点（其中部分有所讹误，但整体而言仍旧完全一贯）：（1）“君王是最正义的（dikaiotatos），而最正义的就是最合法的（nominotatos）。”（2）“无正义则无人可为王，而正义无法（aneu nomou dikaiosyne）。”德拉特所提出的，在dikaiosyne之前插入一个否定语的做法，在历史语言学上是完全没有根据的。（3）“正义是适法的（legittimo），而君王，作为正义之因，是一部活的法律。”[6]（L.Delatte，1942，p.37）
主权者是活的法律的说法只能够意味着他不受法律约束，在他身上法律的生命与一种全然的无法状态相互重叠。戴奥图真尼斯稍后非常清楚地解释了这一点：“因为君王拥有一种无须负责的权力（arkan anypeuthynon）且其本身就是一部活的法律，他便宛如人中之神。”（同上，p.39）然而，正因为他被等同于法律，他便被保持在与它的关系之中。实际上，他便被设定为法秩序的无法/失序基础。主权者与法律的同一化所代表的，正是同时明确宣称主权者之无法与他和法秩序的根本联结的首度尝试。活的法律是例外状态在法律的外部与内部之间所建立之联结的原初形式，并且在这个意义上，构成了现代主权理论的原型。
Iustitium与哀悼间的对应在这里显现出了其真正的意义。如果主权者是一部活的法律（nomos），如果，因此，无法（anomia）与法（nomos）在其身上完全重叠，那么无政府状态（anarchia）——其在主权者死去时，亦即，在将其结合于法律的联结被切断时，威胁要将自身释放于城市之中——就必须被仪式化并予以控制，而将例外状态转变为国丧，将哀悼转变为iustitium。相应于在主权者活着的人身上，法（nomos）与无法之无可决定性的，是城市中例外状态与国丧之间的无可决定性。在采取对于紧急状况之决断的现代形式前，主权与例外状态的关系乃是以主权者与无法/失序的同一性的形式出现。因为主权者是活的法律，他便内在地无法（anomos）。在这里，同样的，例外状态乃是法律秘密且更为真实的生命。
“主权者是活的法律”这个论点的首度表述，出现在伪阿契塔（Pseudo-Archita）的论文《论正义与法律》（Sulla leggee la giustizia）中，由斯托比亚斯将其与戴奥图真尼斯关于主权的论文一同为我们保存了下来。无论葛鲁波（Gruppe）的假设是否正确（他认为这些论文是由一位亚历山德拉［alessandrino］的犹太人在我们时代的第一个世纪所作的），可以确定的是，我们所面对的这批文本是在柏拉图与毕达哥拉斯式范畴的外表下，试图奠定一种主权的概念：其全然不受法律约束，然而其本身却成为适法性的来源。在伪阿契塔的文本中，这显现在作为法律的主权者（basileus），与只能遵守法律的行政官员（archon）之间的区分上。法律与主权者的同一化，导致了将法律区分为一个位阶较高的“活的”法律（nomos empsychos），和一个从属于它的写成文字的法律（gramma）：
我说，每个共同体都是由archon（下令的行政官员）、接受命令的人，以及第三个［元素］，法律，所组成。就最后的这一个而言，活的是主权者（ho men empsychos ho basileus），没有生命的是条文（gramma）。当法律作为首要元素时，君王合法[7]，行政官员遵守（法律），受命令者自由，全城幸福。但如果出现了任何偏差，那么主权者便成为暴君，行政官员不遵守法律，而共同体失去幸福。（A.Delatte，1922，p.84）
透过一个与保罗对犹太律法（nomos）的批判不无相似之处的复杂策略（这个亲近性在某些地方是文本本身的：罗马书第三章第二十一节：choris nomou dikaiosyne［义在律法之外］；戴奥图真尼斯：aneu nomou dikaiosyne［正义不具法律］；以及在伪阿契塔中法律被定义为“文字”，gramma，正如在保罗那里一般），无法元素透过主权者的人格被引入城市（polis）之中，但却显然无损于法（nomos）的首要性（的确，主权者正是“活的法律”）。
5.4 无法与法之间的秘密连带在另一个现象中曝了光，而其代表着一种与皇帝的国丧对称，并且于某种程度上倒转的形象。民俗学家与人类学家长久以来便熟稔那些周期性的节庆/庆典（feste）（例如在古典世界的酒神节［Anthesterie］[8]与农神节［Saturnali］[9]，以及在中世纪与现代世界的闹婚活动［charivari］[10]和嘉年华［carnevale］），而这些庆典乃是以无羁的放纵和正常的法律与社会阶层的悬置及倒转为其特征。在这些庆典期间（其在不同的时代与文化中都被发现具有相似的特征），人装扮并表现得像是动物，主人服侍他的仆人，男性与女性互换角色，而犯罪行为被视为合法，或无论如何不需受到惩罚。也就是说，这些庆典开启了一个打破并暂时颠覆社会秩序的失序时期。学者们对于这些在井然有序的社会中突然爆发的失序状态一直难以解释，尤其是它们为何能够同时受到宗教与世俗权威的宽容。
有些学者将这种失序的庆典溯及太阳历的农耕周期（曼哈特［Mannhardt］、弗雷泽［Frazer］），或是周期性的净化作用（韦斯特马克［Westermarck］）。与这些解释相反，卡尔·穆里（Karl Meuli）以敏锐的直觉将它们关联于作为某些古老法律制度之特征的法律悬置状态，例如日耳曼的失和（Friedlosigkeit）[11]，或是古代英国法中对于狼人（vargus）[12]的迫害。在一系列的典范性研究中，他指出那些在中世纪对于闹婚活动和其他失序现象的描述中被详细列举的骚动与暴力行为，如何正复制着那些残酷仪式的不同阶段，其中失和者（Friedlos）与流放者（bandito）被逐出社群，他们的房舍被掀顶摧毁，而他们的水井被下毒或撒盐。在《佛费耶传奇》（Roman de Fauvel）中描述了一段史无前例的闹剧（arlecchinate）：
一个人迎着风露出屁股，
另一个砸烂了屋顶，
一个人打破了门窗，(https://www.daowen.com)
另一个在井里头撒盐，
又另一个将秽物丢到脸上；
他们真是恐怖和野蛮。[13]
在此，这个闹剧不再像是天真的群魔会（pandemonio）之一部，而是一一地在《贝伐里欧隆法》（Lex Baiuvariorum）或中世纪城市的刑事法规里找到其翻版与真正脉络。在面具节和儿童乞讨仪式期间的骚扰行为也可以被同样看待，当中孩子们以暴力行为处罚任何拒绝履行给礼物义务的人，而万圣节不过是这个现象的遥远追忆。
闹婚活动（charivari）是一个古老而广为流传的人民公审行动的众多名称之一。尽管这些名称从一个国家到另一个国家、一个地区到另一个地区之间都有所不同，但这样的行动在各地都以就算不是完全相同、也是十分相似的形式出现。这个形式也在周期性的面具庆典以及其极端分支——传统的儿童乞讨仪式中，被用来当作仪式性的审判。人们或许因此可以直接从中汲取对于类似闹婚活动之现象的解释。一个更为贴切的分析显示，那些乍看之下似乎只是粗鲁和野蛮的骚扰行为，其实是明确定义的传统习俗与法律形式，透过它，自不可考的年代起，放逐与褫夺公权便被付诸实践。（Meuli，1975，p.473）
如果穆里的假设是正确的，那么失序庆典的“合法无政府状态”，其所溯及的就不是古老的耕作仪式（其本身什么也未解释）。相对的，它透过谐拟的形式暴露出了法（nomos）中的无法，紧急状态作为包含在法秩序核心中的无法/失序驱力。
也就是说，失序庆典指向了一个生命对法的最大臣属，被翻转成为自由与放任的地带，而其中最无羁的无法/失序显露出了它与法秩序之间的谐拟联结。换句话说，它指向了真实的例外状态，作为无法与法之间无所差别的门槛。在对于每一个庆典中的哀悼特质与每一个丧礼中的狂欢特质的揭示中，法与无法显露出了它们之间的距离，以及同时，它们的秘密连带。这就仿佛法的世界，以及更一般而言，凡是与法相关的人类行动的全部领域，最终都显示为被两股相互联结却又背道而驰的张力所穿越的力场：其中一股力量从规范（norma）走向失范（anomia），而另一股则从无法导向法律与规则。因此我们得到了一个双面典范，其将法的领域标示为具有本质上的暧昧性：一方面，有一股严格意义上的规范化倾向，其朝向将自身结晶化为严谨的规范体系，然而，其与生命的联结则若非毫无可能，至少大有问题（一种法的完美状态，其中一切事物都由规范控制）；另一方面，则有一股失范的倾向，其导向例外状态，或是主权者作为活的法律的构想，其中一股不具规范的
·力运作着对于生命的单纯收纳。
这些失序的庆典戏剧化了这个法律系统所无法化约的暧昧性，并且同时显示出，在这两股力量的辩证之中作为赌注的，正是法与生命的关系本身。它们欢庆并谐拟地复制着无法/失序状态，透过它，法律将自身适用于混沌与生命，然而条件是，法律唯有使自身，在例外状态中，成为生命与活泼生动的混沌。而或许尝试更进一步理解这个构成性虚拟的时刻已然到来：它在将规范与失范、法律与例外状态绑在一起的同时，也一并确保了法与生命之间的关系。
【注释】
[1]Lutto［mourning］意指哀悼，或哀悼的仪式，即丧礼。而Lutto pubblico［publicmourning］即为公祭。在本章的脉络中，此公祭又特指君主层级的公共丧礼，故选择译为“国丧”。至于lutto，则视脉络译为“哀悼”或“丧礼”。
[2]Anomia［anomie，anomy］是本书的一个重要语汇，源自希腊文a-+nomos，亦即无-法。Anomia具有丰富的社会学及心理学意涵，在此不拟详论，只是简略地指出，在本书主要的法学脉络中，将视上下文的脉络译为“无法”（状态）、“失序”（状态）或“失范”（相对于规范而言）。
[3]阈限情境或阈限阶段（liminal phase）是人类学家Arnold van Gennep对于通过仪式（rites of passage）（例如成年礼）所提出的分析。他将通过仪式区分为“前阈限阶段”（分离），“阈限阶段”（过渡）与“后阈限阶段”（重新融入）。Victor Turner进一步发展这个概念，指出在阈限阶段中，个体处于一种双重排除的状态：既不属于分离前的社群，亦不属于将要重新融入的社群。这个界限状态往往具有羞辱、隔绝孤立、试炼、性的模糊与形成无结构的平等社群（communitas）等等特征。（此外，中文的“阈”，意即“门槛”［soglia；threshold］，乃是本书中的重要概念语汇。）
[4]此处以“人格”翻译persona（person）这个广泛而复杂的概念。这里的“人格”不是指道德上的个人品格或是心理学上的性格特质，而比较接近于法律上作为权利主体的地位。如果勉强尝试定义的话，这里的“人格”所指的大概是一种作为“人”所具有的“位格”（地位、资格），且与其活生生的人身存在密不可分。
[5]意大利文为legge vivente；英译为living law。
[6]在这个讨论君王、正义与法律三者之关系的段落中，在第三点却出现了第四个概念：legittimo（legitimate）（相较于第一点的legale［legal；合法的］）。由于无法查证希腊原文，因此无法确定Delatte译本的正当性。在当代政治哲学的讨论中，legitimacy（正当性）和legality（合法性）可以是一组对立的概念，用来探讨政治与法律，或正义与法律之间可能产生冲突的复杂关系（如施米特便曾以此作为书名）。但在这里，译者并不确定这两者之间是否存在上述的差异性。日译本将两者都译为“适法的”。译者亦偏向于认为这两者在此处应该具有相同的意义；但为反映原文的差异，乃分别译为“合法的”与“适法的”。
[7]Il reèlegale（the king is legal）或可更激进地解为：君王便是法律。
[8]安塞斯特里昂节（Anthesteria）：“雅典人纪念酒神狄俄尼索斯（Dionysus）的节日，在安塞斯特里昂月（Anthesteria）（2—3月）举行3日，以庆祝春天的开始和上一年葡萄收获期酿造的葡萄酒的成熟。在节日第一天，人们用刚开瓮的新酒向狄俄尼索斯神行奠酒礼。第二天是群众狂欢的日子……第三天是死者的节日，最初整个节日可能就是每年举行的驱除死者亡灵的重大仪式。”（安塞斯特里昂节，大英百科全书。2013年7月3日取自大英在线繁体中文版<http：//daying.wordpedia.com/content.aspx？id=091189>。）
[9]萨图恩（Saturn）是“古罗马宗教中的神灵，司掌播种或种子。……萨图恩节是古罗马最著名、最欢乐的节期，原定在12月17日，后来延长至7天之久。届时停止一切工作，奴隶享受暂时自由，一些伦理禁戒放松，人们互相馈赠。萨图恩节的庆祝活动对后世庆祝基督圣诞节与新年的习俗有直接影响”。（萨图恩，大英百科全书。2013年7月3日取自大英在线繁体中文版<http：//daying.wordpedia.com/content.aspx？id=066540>。）
[10]Charivari是中世纪欧洲的一个广为流传的民间习俗。这个字原有“瞎闹音乐”“胡闹”等含意，而活动的主要内容就是在晚上包围婚姻关系紊乱（marital disorder）者（如再婚、通奸、同性恋等）的房子大肆喧闹：或敲打锅碗瓢盆，或戴上面具扮成野兽。闹婚活动作为一种“紊乱的秩序再现”仪式，因此以扮装与嘲讽的方式抒发了村民未能享受正常婚宴招待的不满，同时也再度强化了传统的婚姻与性别规范（参考《怪物考》，王慧萍著，台北：大雁文化，2006：122-124）。
[11]失和（Friedlosigkeit）是威廉·爱德华·威尔达（Wilhelm Eduard Wilda）在19世纪中叶提出的理论概念。他认为古日耳曼法的基础是和平（Fried）的概念，而相应于此，犯错者将被逐出共同体。被放逐者因此成为失和者（Friedlos），任何人皆可杀之而不犯法（参考Homo Sacer英译本第104页）。
[12]狼人（vargus；wargus）是古代日耳曼与盎格鲁·撒克逊法对于被逐出社群者的称呼，其因此具有被逐入森林成为狼头人身之兽人的形象（参考Homo Sacer英译本第104-105页）。
[13]原文为：Li un montret son cul au vent，/Li autre rompet un auvent，/L'un cassoit fenestres ethuis，/L'autre getoi le sel ou puis，/L'un geroit le brun aus visages；/Trop estoient lès et sauvages.