幻景
1878年，25岁的严复身在英国。作为他的本分，严复正在尽心尽力地学习海军科学，但在内心里，他对西方政治哲学的知识如饥似渴。他首次听说诸如斯宾塞、达尔文、穆勒和孟德斯鸠这样的人物，他有时和中国首任驻英公使郭嵩焘彻夜长谈。郭嵩焘虽较严复年长，但他仍与严复分享自己对中西思想和制度进行比较所得的振奋，希望从中发现西方富强的秘密。[39]
同年，20岁的康有为正在广东家中冥思默想。由于对中国经典和浩瀚史籍的紧张而枯燥的学习深感疲倦，他“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”。这显然行之有效。他以后回忆道：“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人，则欣喜而笑。忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为，则即束装归庐先墓上。同门见歌哭无常，以为狂而有心疾矣。”[40]
然而，康有为并非疯子，他是有着强烈感情和非凡幻想力的深邃、敏锐而严谨的年轻人。康有为还是孩童的时候就已经显得非常“老成”且“不苟言笑”。他怀着无比的热诚去钻研儒家典籍，口中常常念叨着“圣人”，致使乡里俗子嘲笑并戏称他“圣人[有]为”。[41]如果他后来果真相信自己可以成为圣人，这也不足为奇。
康有为肯定觉得自己是被召唤去成就大业的。在儒家道义心的指引下，他合乎体统地为祖父服完丧仪。一年后，康有为继续隐居静修，这次居住在他家附近的西樵山白云洞里，此地“以西樵山水幽胜，可习静”，而且适宜研习道家和释家的典籍。[42]然而，重要的是，虽然他在这次研习中体验了最初的莫大兴奋以及获得了持久不竭的灵感，虽然佛教将影响他后半生的思想，但康有为再次感到焦虑不安，并且对消极隐退的人生哲学深感不满。
康有为的叔父威胁要切断其生活费用，从而成功迫使他下山并参加乡试[43]，但康有为看似已经自行作出了“入世”的真心实意的选择，而非逃避这个世界。[44]他后来写道，其时，当“余专意养心，既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志”[45]。
佛教中最令他深受感动的地方显然是菩萨（Bodhisattva）的理想，这位菩萨圣人接受启悟仅仅是为了从极乐世界的入口自愿回到尘世去帮助启蒙他的同胞。康有为没有作出任何辩解就把佛教措辞和他自己的用语糅杂起来，以此陈明心志：“余故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世……不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊；为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事。”[46]
人们很可能认为康有为在这段话里展示出一种格外崇高的自我观念，几乎是一种“救世主情结”或至少是一种“圣人情结”。但康有为并非狂热分子。他的幻景无论多么不切实际，也并不类似于洪秀全的幻景，这位太平天国的叛乱领袖认为自己是基督的幼弟和“天王”，所以他能独自引领世界进入“太平的天国”——当然，这需要通过火与剑来获取。康有为不希望以这种方式来拯救世界。他也没有认为自己是世界惟一的救主。诚然，康有为并非不乐意被称为“康子”[47]，盗用那个专属于伟大的哲学先师们的后缀，其最伟大者是“孔子”；但是他从来没有妄图取代孔子，肯定也从来没有使用过任何类似孔德（Comte）自封的封号——“世界宗教的创始人，人类伟大的铺路者”[48]——来称呼自己，即便在梁启超称他为“孔教之马丁路得”[49]之后仍复如此。世界的获救终会到来，但它必须是人人尽力为之的事情。
所以，康有为并非狂热分子，但他怀有强烈的宗教热情，他真诚地感到对尘世的怜悯以及施以援救的责任感。因此，他稍后被西方传教士的精神深深打动就并非偶然了。他在中国见过这些传教士，他还在史书中获悉他们的情况，他与他们有着相同的气质。
然而，康有为的传教精神的最重要之处在于，他不是力图拯救人们的灵魂，而是拯救他们的社会。当他宣称自己将“务致诸生于极乐世界”的时候[50]，他使用佛教的名称来指代完全超越于人类虚幻世界之上的天堂；但他已经开始对自己的抱负作出了微妙的改动，在他之前，许许多多欧洲基督徒或背叛基督教的人们也作出了同样的微妙改动。他的天堂将是人间天堂。它将是给所有人带来福乐的名副其实的伟大社会，它是“大同”，是“大一统”（the Great Unity），是“同一世界”（One World）。因此，正如19世纪的西方乌托邦常常是世俗化的基督教幻景那样，康有为的极乐世界也是一个世俗化的佛教幻景。世界的获救是此在世界的获救。它拯救以肉身形式存在的人类。(https://www.daowen.com)
1885年，年仅27岁的康有为完成了他的乌托邦幻景的大部分手稿——他的《大同书》，他那时称之为“人类公理”。手稿的完成使他甚至在饱受头痛的折磨时仍感欣慰，他坚信这场头痛完全可以要他的命。康有为认为自己复兴了孔子的“真道”，他效仿孔子舒心地感叹道：“既闻道，既定大同，可以死矣。”[51]
可庆幸的是，康有为离死亡尚远，无论这是否预示着他离“道”尚远，而这部在其患病期间给他带来此种欣慰和成就感的著作，这部他真诚地相信自己从此领悟到“道”的著作，其最终的形式，是一部幻想性的文献。它是一幅乌托邦的蓝图，它过去能够而且现在也能够以任何此类西方世界的乌托邦蓝图来支撑自己，它无疑使康有为加入到伟大的西方空想家的可疑行列：圣西门、傅立叶、孔德和马克思。就像他们的著作那样，康有为的著作甚至能够使同一个人感到既振奋又厌恶，既激动又恐惧。就像他们的著作那样，康有为的著作包含了似乎真正可行而且值得期待的构想——其中的一些确实已经付诸实现，其他的只能是可望而不可即，虽然它们中的一部分也近乎实现。然而，不管人们如何看待《大同书》，它无疑是一位自由自在的智者的著作。
《大同书》是一幅世界融合与平息战争的蓝图，但它更是一幅理想的世界联合体的蓝图，通过这个世界联合体，人们能够在根本上战胜邪恶。对康有为而言，邪恶就是苦难，所有苦难的根源是异化（alienation），这种异化的范围非常广泛，相形之下，其他种类的异化就似乎极为稚嫩。康有为所说的异化是佛教的异化，虽然他追求的解脱（deliverance）远非佛教的解脱。这种异化是个体对于世界的疏离，是诸部分对于整体的疏离，是人与人的疏离，是人与自然的疏离，是所有人彼此之间的疏离，以及人与万物的疏离。
我们不知道这种异化是人为的抑或与生俱来的。这种情况是可以理解的。异化以“然而”（and yet）的形式溜进康有为的世界，正如历史上一切“然而”那样难以解释；这种“然而”试图跨越神秘的鸿沟，其神秘之处就像任何伊甸园的“堕落”（fall）背后的神秘那样无法言传。康有为认为，在创世故事里，所有人在开始时都是善的：“人皆天所生也，同为天之子，同此圆首方足之形，同在一种族之中，至平等也。然（And yet）太古之世，人以自私而立。”[52]
堕落再次发生。人类，这位远古的胖胖蛋（Humpty Dumpty）[53]，莫名其妙地跌了个大跟头，而跌跤的原因却像往常那样，只有老天知道。人类摔成碎片，然后开始自私自利地在那些碎片周围划分界线，这些界线就是造成障碍的疆界，它使人类彼此隔绝从而造成人类的苦难。然而，康有为总是坚信：人类可以再次拼凑在一起，虽然在此过程中他可能要求掌控皇帝的大批兵马以及皇帝本人不要插手。因为，康有为视为障碍的东西主要是人为的，它们是多余的而且可以被拆除。
以39页的篇幅对38种人类苦难进行惨痛的描绘之后，康有为总结说：“然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。”此“九界”为国界（nation）、级界（class）、种界（race）、形界（sex）、家界（family）、业界（occupation）、类界（species）、乱界（disorder）与苦界（pain）。[54]如果这些障碍得到消除，那么人类将生活于太平、和谐与幸福之中。康有为显然相信这些障碍能够被消除，而且肯定会被消除。《大同书》的其余部分详尽描绘了九界消除以后的世界图景，以及没有九界的世界将如何发展。在目前的隔绝世界里存在着一种补偿因素，这种因素使“大同”的实现成为可能，那就是《大同书》第一章的首个副标题所说的因素：人有不忍之心。当然，这是孟子的著名观点，在中文里以否定句式表述出来：“人皆有不忍[他人受苦]之心。”[55]这种抵触反应所表现出来的积极美德是“仁”（怜悯、爱或仁慈），对康有为而言，它是所有人与生俱来的力量，人们终有一天学会把“仁”推广到所有人之中，稍后还会推广至万物。
显然，康有为已经承认那些造成人类苦难的障碍是人类自私的恶果，人类“仁心”的引入为人类的内心斗争创造了条件。这场内心斗争无意间竟是康有为所描述的斗争，但他从来没有明确承认这场斗争。然而，我们现在只需关注这个事实，即康有为相信“仁心”将会获胜。他的1885年手稿表明，他对“大同”的最初信念已经与他对必然进步的坚定信念相结合。由于某种原因，康有为总是相信宇宙并非漫无目的的，宇宙既不是静止的、也不是循环的，更不是混乱不堪的。宇宙正通往某个地方，世界自有定数。它注定是前所未有的更好的事物。理想的世界还没有降临，它并非指日可待，康有为可能是第一个承认当前的状况似乎黯淡无望的人，但他仍然坚持道：“以公理言之，人心观之，大势所趋，将来所至，有必讫于大同而后已者，但需以年岁行以曲折耳。”[56]
