社会达尔文主义
在他分析严复和《进化论与伦理学》的出色章节里，史华兹教授受到一个“重大悖论”的困扰，同时又对此悖论深感兴趣。由于断定严复成为“社会达尔文主义者”主要是归因于斯宾塞的著作，由于断定严复因此而希望首先在中国介绍斯宾塞的社会达尔文主义，所以史华兹教授对于严复会翻译赫胥黎的著作感到不解。“赫胥黎的演讲事实上决非在讲解社会达尔文主义，而是在抨击社会达尔文主义！这些演讲必须根据19世纪末开始于英美两国的对斯宾塞正统观念的普遍反感来理解。……那么，为什么，”史华兹教授感到纳闷，“严复会选择翻译一本与他的基本宗旨甚少相符的著作呢？”[223]
然而，与其表面的观点相比，赫胥黎的著作实际上与严复的宗旨更为一致，而且严复正设法使之变得更甚。史华兹教授清醒地意识到这个事实，即赫胥黎的书中有许多东西使严复激动不已。他注意到“赫胥黎对达尔文主义主要原理的简洁生动的、近乎诗一般的阐述”，他还注意到我们之前指出的事实，即赫胥黎对自然界的近乎神秘的描述以及他对进入自然史和西方思想的新大陆的邀请。[224]严复是第一个被这些如此丰富的内容所打动的中国人，正是通过他的翻译介绍，使《天演论》的读者激动不已。不过，史华兹教授仍然冷静地发现赫胥黎与严复之间存在分歧。他声称严复“十分清楚地表达了他对社会达尔文主义及其所蕴含的伦理准则的深深信仰”，他还推断说，严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》主要是以此书作为“导师的陪衬”，也就是作为斯宾塞的陪衬。[225]
最后的两种说法能够在几个方面引起误导。严格说来，斯宾塞并非严复的导师，因为严复不是任何人的弟子。他从来没有把任何西方人——甚至是斯宾塞和达尔文——视为绝对可靠的先知，他也没有把任何西方著作当做真理。因此，他从来没有陷入原教旨主义的（fundamentalist）、宗教的、马克思主义的或者诸如此类的束缚之中，而去接受、理解和捍卫一部正典的每句话。他选择去翻译某个人的某部书来表达某种观念，但没有哪个人和哪本书他认为能够作为中国独一无二的指引。他曾经把英国的强大当做诸多合成思想的产物来进行分析，他只是通过一系列翻译著作来介绍这些西方思想的综合体，他认为这些西方思想对中国有所裨益。他提供了一个显然属于他本人的综合体，尽管他从来没有坐下来写过其中的一本书。基于良好的中国传统，他将自己的著述主要限定在注脚里，但基于宋代哲学家陆象山的传统，这些“经典”，更确切地说，那些他翻译的斯宾塞、斯密（Smith）、赫胥黎、孟德斯鸠、穆勒以及甄克思的著作，实际上是他的注脚。[226]
严复对斯宾塞深表钦佩，但只是有选择地表示钦佩。他从来没有试图去为斯宾塞的所有观点进行辩护；在《天演论》里，他肯定不是单纯地保卫斯宾塞使之免于赫胥黎的攻击，他也不是单纯地以斯宾塞来攻击赫胥黎。赫胥黎的许多观点，或者是大多数观点，都没有受到质疑，而斯宾塞的许多观点则被置之不理。例如，他忽略了斯宾塞的那部分能够替“无为”进行辩护的观点，以及斯宾塞的那部分反对强权政府和强大的民族国家的观点。他甚至忽略了斯宾塞的那部分最明显地支持“狂热的个人主义”的观点，而这种“狂热的个人主义”正是赫胥黎所大力抨击的。
我们已经看到，严复甚至可以说不会接近于成为一名“狂热的个人主义者”。他自始至终都是一名狂热的“群主义者”（groupist）。“个人主义”之所以有益仅仅在于它为群体的成就而解放个人的能量，这些能量只有导向或真正作用于这种努力才是有益的。因此，严复既可以钦佩斯宾塞关于社会有机体的远见卓识，同时也可以钦佩赫胥黎对一种无法驾驭的个人主义的抨击。在严复看来，这种不受拘束的个人主义只会损害有机体——严复可能觉得斯宾塞和赫胥黎都是倾向于群体的。
那就是为什么说严复是一名信奉“社会达尔文主义所蕴含的伦理准则”的“社会达尔文主义者”，并由此与赫胥黎相冲突的说法是误导的原因。“社会达尔文主义者”这个标签涵盖太广以致无法告诉我们更多的内容，如果我们认为它只意味着一样东西，那么我们就会被它愚弄了。社会达尔文主义不存在单一的伦理准则。如果我们把“社会达尔文主义者”当做一个适用标签去指代那些信奉冷酷无情的利己主义伦理准则（赫胥黎对此深感憎恶）的人们，那么严复压根就不是社会达尔文主义者。相反，如果我们（我认为我们必须）把它当做一个适用标签去指代任何试图用达尔文的术语来解释社会的人们，那么赫胥黎，甚至在《进化论与伦理学》里，也是和斯宾塞不相上下的社会达尔文主义者。他只是用不同的达尔文术语来解释社会而已。他坚持认为进化产生了那种现在能够使人类超越先前的自我，能够去“踢开他借以攀爬上去的梯子”，从而能够抛弃“猿和虎进行生存斗争的方式”的道德感。[227](https://www.daowen.com)
在赫胥黎身上已经具有一种坚忍不拔的原始的克鲁泡特金倾向，我们的“斯宾塞追随者”严复对此完全抱有同情。赫胥黎认为社会道德——人类“通力协作”的伦理进程——不仅仅是进化产生的一种现象，它还是人类继续进化的惟一手段。他坚持认为，社会——一切社会，无论人类的社会抑或蚂蚁的社会——“是在生存斗争中因获得协作优势而出现的”[228]。然而，人类社会能够形成，仅仅是由于人们对人类天生的自行其是进行抑制。个体能够具有自我约束的“良知”是由于他们逐渐认识到他们自身的生存取决于他们的群的生存，只有当群体成员约束自己并且通力合作时，群才能够存活下来。赫胥黎发现，“人为人格（artificial personality），即亚当·斯密称之为良心的‘内在个人’（man within）……是在自然人格以外树立起来的。它是社会的守护者，负责把自然人的反社会倾向约束在社会福祉所要求的限度之内。”[229]赫胥黎区分了“人为的”人格和“自然的”人格，但是，由于人为人格同样是自然选择的结果，所以他的逻辑意思是：人为人格仅仅是原始的自然人格的一种后来的自然附加物。无论如何，他把“那种在很大程度上构成人类社会的原始纽带的情感进化——它通向我们称之为良心的那种组织化和人格化的同情心——称为伦理进程”。他还坚决认为“伦理进程有助于促使一切人类社会更有效地与自然状态或者其他社会进行生存斗争”。[230]
这种如此类似于克鲁泡特金后来所说的“互助”动力学的伦理进程，现在同样异常类似于严复（部分是从斯宾塞那里借用过来！）的“民德”观念，即“合群”的精神对于保存中国是非常必要的。因此，反讽的是，在他的翻译里，严复恰恰决定在这一点上对赫胥黎吹毛求疵。他甚至有些傲慢地趁机评论道，赫胥黎“言群理……不若斯宾塞氏之密也”。[231]
但他仅仅是发发牢骚而已，况且这里的批评也不甚公正。赫胥黎谈论那种作为社会最早的构成因素之一的亲子之爱的离题话使他转移了话题。严复以为赫胥黎的意思是，人类之所以能“群”，那是因为人类天生具有相通相感的气质。他因而宣称赫胥黎颠倒了因果关系。严复不企望那些并非自然选择之产物的内在因素。但这条评注只是证明严复没有抓住赫胥黎的要点，此要点在上面的引文中一目了然：这里曾经有过一种“使人类社会的原始纽带得以形成的情感的进化”，而良心确实曾经被“树立起来”。然而，真正重要的是，尽管存在这种误解，严复还是完全同意赫胥黎这段话的要旨，即“虽然社会纽带的逐渐强化遏制了社会内部的生存斗争，但是当它达到一定程度的时候，它就会增加社会在普遍竞争中作为共同体的生存机会”[232]。
严复巧妙地将这段话转变为一种策略而非对自然事实的简单陈述（“合群者所以平群以内之物竞，即以敌群以外之天行。”[233]）它不仅仅是严复的基本的“达尔文主义”信念，而且是整个中国社会达尔文主义运动的最普遍的“达尔文主义”信条之一。“平内竞以争外胜”的信条是严复反对革命的主要理据之一。但形形色色的革命者同样可以轻而易举地使用他的信条，只要他们将自己确定为群内之人而将他们的敌人视为外来者，哪怕他们全都在中国内部进行争斗。因为他们也会说，正如他们所做的那样，这种内部斗争是为了争取内部团结，而严复认为这种内部团结对于中国的生存是相当必要的。
既然赫胥黎认识到团结的生存价值以及自我约束的必然结果，如果“原初的社会达尔文主义”的意思是大多数人所理解的那样，即对利己主义的肆意颂扬，那么他就是一位原始的克鲁泡特金社会达尔文主义的修正主义者——而且是最出色的一位。但如果赫胥黎是这样的修正主义者，那么严复也不会例外。带着一声发自内心的欢呼“有了”！严复在评注赫胥黎的上述段落时非常自信地描述了他自己的原始的克鲁泡特金方案：“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭。善群者何？善相感通者是。”[234]因此，在赫胥黎的帮助之下，严复从达尔文的生存法则中解救了“合群”的美德而又没有抛弃达尔文。也许有人会说，对于严复而言，这种社会达尔文主义的修正主义是荀子的修正主义[235]，但是，如果事实如此，那么这种修正主义将同时是荀子的、克鲁泡特金的、达尔文的以及赫胥黎的修正主义。
