二、民主革命
如果梁启超最终避免了采取这种种族立场的话（他显然促成孙中山的追随者们树立起这种立场），那么他没有放弃对其国民所滋生的“奴隶性”（slave mentality）进行猛烈抨击。他一再重复蒋智由对奴才特性的憎恶和鄙夷，这种奴才特性从过去遗传下来，在最有利的环境里恶性繁殖，而现在是极其可悲，因为它使中国人对迫在眉睫的危难置若罔闻：
我国蚩蚩四亿之众，数千年受治于民贼政体之下，如盲鱼生长黑壑，出诸海而犹不能视。……曾不知天地间有所谓“民权”二字，有语之曰：“尔固有尔所自有之权。”则且瞿然若惊，蹴然不安，掩耳而却走，是直吾向者所谓有奴隶性、有奴隶行者。又不惟自居奴隶而已，见他人之不奴隶者，反从而非笑之。呜呼！以如此之民，而与欧西人种并立于生存竞争、优胜劣败之世界，宁有幸耶？宁有幸耶？[13]
盲鱼是属于达尔文的。正如梁启超在早前的一篇文章里所讲到的，人们曾经在意大利山区的地下湖里发现了一种盲鱼，而达尔文解释说，这种鱼并非天生就瞎，只是因为不使用它们的眼睛才变成这样。既然人们已经把这个湖洞凿穿并且放那些没有瞎眼的鱼进来，那么，无论如何，盲鱼注定要绝种的，因为它们无望与那些没有瞎眼的鱼进行生存竞争。梁启超评论道：“呜呼！是可以为我四万万人告矣。”[14]
梁启超正在复述他的达尔文告诫，但他同时也得出另一种结论——而且比以前更加明白无误。他把中国人的“盲目愚昧”，中国人的“奴隶性”，直接归咎于中国的政体，归咎于“殃民政体”。他把这种状况归咎于独裁政体，但不是满洲人的独裁政体，而是有着三千年传统的独裁政体。他表述得异常清楚，他认为汉族人的独裁君主与满洲人的独裁君主同样有害。[15]
梁启超回避了一场反满革命，但他至少没有回避一种政治的民主革命的思想。他本人表现得愈加激情澎湃地拥护“民权”，拥护“民主”、“人民主权”、“人民权利”、“人民权力”。远在孙中山构想出他那革命性的“三民主义”的其中一个术语之前，梁启超就已经是“民权”的拥护者，而且他在很久以后仍然是“民权”的拥护者。
梁启超有别于孙中山的地方在于他认为应该以正当途径去争取民权，虽然这种差异并非总是清晰可辨的。梁启超想要实现的首要步骤以及使他闻名一时的对策是恢复光绪帝的权力，这与孙中山打算夺取慈禧太后的权力并一举废黩光绪帝的目标相抵触。但是，由于梁启超在猛烈地攻击君主政体的同时又支持“贤明”君主（满人或者非满人）的复辟，致使他常常也混淆了这种差异。当然，他坦承，他希望一位能够使中国重新回到民主道路的具革新思想的皇帝复位，但他最终在修辞上指明这条道路是革命之路，从而进一步帮助了孙中山。梁启超设法区分流血的革命和不流血的革命，他更倾向于后者，但是这种区分被他的许多读者忽视了。[16]
梁启超对君主政体的抨击常常是达尔文式的。他的基本论点我们之前就在《时务报》里见过了：君主政体扼杀进步，压制人民，并且浪费他们的精力。梁启超声称“西方天演家之言曰：世界以竞争而进化”。竞争有益于世界。但一个国家怎样才能在这场竞争中获胜呢？“故自存者必以求智求强为第一义”。而智、强从何而来呢？它们来自以“合众人之识见以为识见”以及以“合众人之力量以为力量”。[17]然而，君主政体不可能汇合众人的识见和力量。人民沉默无声。他们不能自由地汇合他们的智慧和力量。正如梁启超的某个同僚向学生解答疑问时讲到——该学生对此问题困惑不解，即现代人虽然进化了，但还是比不上古代圣人——“后世一统以后，君相以愚民为术。阻思想之自由，人类之脑筋限于一圈之中，而不能自拔。此其所以不及古人也。”[18]
“思想自由”成为一个新口号，而自由（freedom）或者一般意义上的自由（liberty）亦是如此，这是一个具有深刻的革命后果的口号。
西方汉学家对于西文词freedom的汉译“自由”一词（可能是从日文重新引入中文词汇）有不少讨论。许多人指出，中国人之所以对某些西方的自由观念没有好感恰恰是因为他们表达这种思想的词汇据说有着“不好的”内涵。他们指出“自由”一词包含有“自”（self）这个字，它在字面上是指某种类似“自我主导”（self-direction）的意思，因此，根据“中国人的见解”，“自由”意味着自私和放纵。这种看法有一定道理。但值得谨记的是，梁启超——一如既往，是首先使用这个新词的人之一——几乎从一开始就专门把“自由”当做好词来使用。
梁启超最重要的作品之一是首先刊载在《清议报》上的一个长系列短篇论文，这些论文每次以独立的标题发表一篇或两篇，其总标题为《自由书》。或许梁启超先前看过严复翻译的穆勒的《论自由》（On Liberty）的译稿，这部译作在1899年已经完成，但尚未出版。[19]也许，梁启超反而是通过日译本读到穆勒的书，或者只是读到其中摘引的只言片语。无论如何，他承认其标题的灵感来自穆勒的一句话：“西儒约翰弥勒曰：‘人群之进化，莫要于思想自由、言论自由、出版自由。’……
以名吾书。”[20]
所以“自由”是“进化”之关键；自由是进化之必要条件。进化是生存之秘密。专制统治既然是自由之敌，那么它也就是进化之敌。就其本身而言，专制统治是头号公敌。君主政体必将寿终正寝。
就算君主政体本身是进化的产物也无济于事。那是进化的运作方式。今日之适者在明天就变得不再适应了。而君主政体是昔日的最适者。
梁启超很早以前就从康有为和严复那里学会去喜爱历史的阶段理论，而且他现在提出了一大批这样的理论——有些是借用的，有些是自创的——来证明民主是未来的趋势。这些理论中的一种确立了社会进化的四阶段图式，这种理论既表明梁启超对自由一词的新喜爱，而且表明他现在对“达尔文主义的”动力学（dynamics）的坚决信赖。人类社会是从“野蛮自由时代”向“贵族帝政时代”向“君权极盛时代”再向“全群之人共起而执回政权”的“文明自由时代”发展的。这些阶段对于“无论何国何族”都是相同的，这些阶段中的每个阶段“皆循一定之天则而递进”。不同民族的进化差异仅仅在于每个民族在每个阶段停留的时间长度，而决定这种时间长度的因素是每个民族所面对的“兼并竞争之或剧或不剧”。竞争愈烈，进化愈速。[21](https://www.daowen.com)
很明显，正如梁启超所言，竞争只是“民族”与其他“民族”之间的竞争，所以他所说的自由往往是指“民族”的自由，而非个人的自由。他希望他的“群”能够获得自由，但他不希望他的人民脱离他们的“群”而自由。这里，我们确实看到了对于“自由”这个词的“优秀特质”所进行的最初限定。“野蛮自由”，即所有人可以自由地为所欲为，或者至少是做他们能够做的事情，所以“野蛮自由”并不是好事情。诚然，专制统治在它所处的时代里是有益的，那正是因为它结束了这种野蛮自由，因为它迫使个体以及小“群”融入到大“群”之中。“文明自由”是理想，但只有在人们充分享受自己的自由的同时而没有侵犯到他人的自由的情况下，“文明自由”才是有益的。“真自由之国民”必须服从以下三点：公理、人民制定的法律以及多数人的决议。因为“无制裁之自由，”梁启超写道，“群之贼也。有制裁之自由，群之宝也。”[22]
就对个体自由进行必要限制而言，上面的表述仍然是一种非常“宽泛笼统的”观点。然而，至少在修辞上，一个稍微不那么宽泛笼统的观点出现在梁启超的名著《新民说》的“论自由”一节里。他在里面写道，“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代团体之自由强，而个人之自由减。”[23]在后面的“论合群”一节里甚至出现了更加严谨的说法：“人不可以奴隶于人，故不可以不奴隶于群。不奴隶于本群，势必至奴隶于他群。”[24]
因此，梁启超的“群主义”冲淡了他对自由的热爱。身为近代中国的第一代“自由主义者”中的佼佼者，梁启超把中国人偏重于“群”的由来已久的特点带入他对自由的呼唤之中，从而帮忙喊出了一种以人民之自由的名义来严格限制人们的自由的近代理据，这种理据后来被国共两党所利用。
虽然如此，人民的自由还是一个革命性的口号，而且它对革命派的贡献显然胜过它对维新派的贡献，因为革命派只需补充说，“我们必须从满洲人手中解放我们的人民”。无论如何，梁启超通过使用更具革命性的修辞从而进一步帮助了革命派。在一个时期里，由于对革命一词的个人偏爱，梁启超几乎无可救药地混淆了维新派和革命派的区别。
1902年12月，梁启超在一篇题为《释革》的文章中训斥他的国民，因为他们害怕“革命”这个词。梁启超本人不同意“革命”是revolution这个单词的对应翻译（他将此归咎于日本人），但他公开接纳这个英文单词并且认为：谁若是惧怕这个用语，谁就是没有理解它的本义。[25]
梁启超宁愿将revolution翻译成“变革”，这个词听上去更像是“转变”（change），但是，无论怎样翻译，梁启超都清楚地表明：骤然的、全面的、革命性的转变是一件有益的事情，而且是“天演界中不可逃避之公例也”。他再次描述了进化的动力机制：生存取决于“淘汰”。（中文词“淘汰”在字面上不是指适者的“挑选”，而是更为耸人听闻地指向不适者的“灭绝”。）这里有两种淘汰——自然淘汰和人事淘汰：“人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也。”[26]他写道：“夫淘汰[或灭绝]也，变革也。”[27]
因此，梁启超的结论是“此所以Revolution之事业（即日人所谓“革命”，我所谓“变革”）为今日救中国独一无二之法门。不由此道而欲以图存，欲以图强，是磨砖作镜，炊沙为饭之类也。”[28]而且失败将是永久性的：“所最难堪者，我国民族将被天然淘汰之祸，永沉沦于天演大圈之下，而万劫不复耳。”[29]所以，“国民如欲自存，必自力倡大变革，实行大变革始。君主官吏而欲附于国民以自存，必自勿畏大变革且赞成大变革始。”[30]
然而，由于梁启超在他迄今为止付印过的可能最为激烈的段落里描述了“革命之事业”（这无疑使孙中山和同盟会欣喜若狂），所以它本来会促使刚毅果敢的统治者或者官吏去接纳梁启超似乎想要的东西。在《新民说》的另一篇连载文章《论进步》里，梁启超宣泄了他对满族统治者在紧要关头发布的改革方案的不满，他声言支持“破坏”，因为破坏乃“古今万国求进步者独一无二不可逃避之公例”[31]。
梁启超套用了自己关于变法之必要性的首条著名公式，他写道：“破坏亦破坏，不破坏亦破坏，破坏既终不可免。”[32]他的这个观点与他对变革、自然选择以及达尔文进化学说的一个重要宗旨的看法没有任何差别。他坚信积极者存，消极者亡。如果等待被转变而非自行转变，如果等待自然选择而非实施人为选择，如果等待别人来摧毁而非自行摧毁必须被摧毁的东西，那么只是在等待死亡。梁启超不知不觉地站在了赫胥黎的立场上，他声称：想要生存，就必须采取主动。
梁启超号召他的国民去发动“有意识之破坏”，只有这类破坏才可能产生同步的重建。[33]而且他异常清楚地表明，自己最渴望破坏的东西是——中国的政体。他热切地祈求这样的破坏是不流血的破坏，可是，无论流血与否，这样的破坏必然出现而且将会出现：[34]
必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蜮如蛆之官吏，失其社鼠城狐之凭藉，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也。[35]
因此，这是“革命之事业”，是“政治革命之事业”。它显然还是梁启超与孙中山共同支持的事业。甚至当梁启超在1906年向孙中山发出他最尖刻的反对意见时，他也能够坦诚地讲道：“吾之论旨，始终以政治革命为救国之惟一手段。”[36]为了证明自己的说法，梁启超只需指出《释革》的最后几句话：“呜呼！中国之当大变革者，岂惟政治。然政治上尚不得变，不得革，又遑论其余哉？呜呼！”[37]
