挫折与失败
可能是严复率先掀开反孔革命的阴暗面。至少，他率先给孔子贴上一个特殊的标签，这个标签最先扬言要把孔子变成中国近代所有灾难的替罪羊。严复在1904年出版了甄克思《社会通诠》（Edward Jenks’s History of Politics）的中译本。他在译者序里写道：“周孔者，宗法社会之圣人也，其经义法言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最久深。”[149]这并不是空洞的说明，也不是赞语。这句话标示着一种报复，因为宗法（patri archal）至于严复，如同后来的封建（feudal）至于中国马克思主义者那样，是一个受谴责的词，而且是基于同样的理由。宗法将使孔子成为“反动分子”。
严复只是接受了甄克思的社会进化学说。“夫天下之群众矣，”严复写道，“夷考其进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。……此其为序之信，若天之四时，若人身之童少壮老，期有迟速，而不可或少紊者也。”[150]
进化的诸阶段绝对不能被打乱。因此，中国的进化与欧洲的进化毫无二致。这里只有一条道路。但是，到底哪里出错了？严复看看穷兵黩武的欧洲新兴民族国家，然后再看看中国这个世界上最古老的文明国家，他万分痛苦地抱怨说：“（吾辈）犹然一宗法之民而已矣！然则此一期之天演，其延缘不去，存于此土者，盖四千数百载而有余也。嗟乎！[151]……四千余年仅成此一治一乱之局而半步未进。”[152]
严复最终把这种悲剧归咎于“圣人”。[153]当然，他承认，中国人在早期所取得的非凡“成就”在总体上也要为此悲剧负上部分责任。中国在她的文化形成期里无比辉煌，她的威名镇住了那些卑微的邻国，中国在文化上“迷住了”他们，因此，中国失去了那种对于持续发展是非常必要的竞争挑战。但中国的圣人们却以他们表面上的卓越才华迷惑了中国人自己。他们过早地转向和平稳定的理想，从而扼杀其国民实现成功进化的基本动力，亦即斗争的意志。严复曾经在他最初的论文里严厉谴责“圣人”。现在，他谴责孔子，他把孔子定名为“宗法社会之圣人”，这位圣人对于自己使中国长期处于“宗法社会”的行为负有莫大责任。
这种观点应该是公认的中国知识史上最革命的观点之一。对于梁启超而言，早在1896年，严复看上去就已经相当革命了，那时令梁启超感到惊诧的是，严复“敢言”其信仰，即儒教“不可保而亦不必保”。[154]但在1904年提出的这种观点却是真正革命的观点。这种情感激烈的“敢言”可能使毛泽东心感振奋。确实，几乎毋庸置疑，如果这种情况不是发生在1904年，那么就是发生在稍后几年，其时毛泽东已成熟得足以去理解严复了。因为严复的观点不再是一种暗中削弱孔子之权威的观点。它直接抨击那种权威。它宣告中国的官方信仰无法适应新时代。它把那种权威称为中国落后的根由。它实际上称之为中国的悲哀。严复认为儒教阻碍中国的自然进化，这种看法导致大批中国知识分子首次公开反叛孔子。与其他人相比，严复的论点更能促使满腹牢骚的爱国志士投入到第一场有名称有日期的反孔运动之中，这是第一场要求永久地“排孔”的运动。
1904年12月，严复翻译的《社会通诠》在这年年底出版，梁启超写了一个“附注”（1800字！），这个附注证明了首次“排孔”运动确实存在。然而，奇怪的是，梁启超是通过指责这场运动来证明了其存在的：“近世新学者流，动辄以排孔为能。……虽然，日日掊击孔子，试问于学界前途果有益乎？”[155]梁启超正开始退缩。某些意味深长的事情正在发生。人们还可以从中发现另一点，即梁启超突然意识到自己的言辞可能煽动人民“矫枉过直”。他承认“夫以支配二千年人心之一巨体，一旦开其思想自由之路，则其对之也有矫枉过直之评论，是诚所难免”。但这种前景使他不寒而栗。那些通常的“煽动文字”开始使他感到惧怕：
美总统卢斯福演说，尝有言谓：业报馆者，作煽动之文字最受一般之欢迎，而于国家无益；作忠实之文字最受一般之冷视，而国家终收良结果焉。吾以为排孔论，与夫与排孔论同性质者，皆煽动之也。鄙人昔者固尝好为之矣，今则宁受多数之冷视，不愿受无益之欢迎。[156]
梁启超担心煽动文字会大受欢迎而他自己会逐渐受到冷视，梁启超的担忧是多么富有预言性！由于鼓吹克制，梁启超失去了部分中国青年的爱戴——这部分青年将会长大成人。他还承认自己现在显然在两线作战，一边对付旧势力的反动，一边对付新势力的“过激反应”（over-reaction）。这是一场硬仗。
梁启超鼓吹克制，他有生以来第一次听上去像个老者（说真的，他才整整31岁）。他开始批评更年轻的一代，他指责那些参加反孔运动的“狂妄少年”，他们中的大多数人可能至今还崇拜着梁启超。很显然，这些少年使梁启超心神不宁，但他更乐意把他们的“肆口嫚骂”视为“无伤于日月”的言辞，因而“不足道也”。[157]
然而，即使梁启超拒绝理睬这些“狂妄少年”，他还是感到有责任去回应“一二魁儒之必与孔子为难者”。可惜，梁启超没有指名道姓，因此我们无法确定他是否打算批评严复，但可以肯定的是，梁启超所指的第一个“为难”是严复做出的：
[一二魁儒]于旧伦理有所不满意，意谓孔教以家族为单位，使我国久困宗法社会，不能入国民社会者，孔子也；谓孔子假君主以威权，使二千年民贼得利用之，以为护符者，孔子也。[158]
读到这里为止，人们会得出结论说，梁启超不赞同上述观点，但他紧接着的一句话是：“斯固然也！”豁然清晰的是，梁启超仅仅反对“一二魁儒”单单强调儒教的一面，而非常不公正地忽略了另一面，即失传的（以及可疑的）、进步的“大同”一面。梁启超悲叹严复的观点正导致“狂妄少年”对孔子毫无敬畏，但他却认可严复的观点！
梁启超的认可比他的悲叹更有力量。他的这番话同样真实有力：吾于“保教之迷信固亦弃掷之矣”，这句话紧接在他对青年不理解康有为而发出的悲叹之后。[159]梁启超理解康有为，而且他依然尊敬孔子。梁启超还对自己给他们两人带来的伤害感到愧疚。但他后来的辩护都没有给他们带来什么好处。
“夫今后国人之思想，”梁启超恼怒地说道，“其必不能复以二千年之古籍束缚之也，洞若观火矣。然则孔子学说，无论如何，断不能为今后进步之障，而攻之者岂复有所不得已者存也？”[160]
这是怎样的辩护词呢：“孔子无法再危害我们了！”从随之而来的沉默里，就连富有同情心的读者也能够作出结论说，“但孔子也无法再帮助我们了”，这里还有一种确凿无疑的言外之意：孔子曾经在不可重复的“近二千年”里危害了中国。无疑，在梁启超的意味深长的附注里还有一种为孔子进行更有力的辩护的迹象，但是，非常奇怪，这仅仅有一种迹象而已。梁启超认为，如果孔子被全然否定了，那么中国人的道德将完全崩坏：“呜呼！是岂不举天下而洪水猛兽[丛林法则]之也？今者其机已大动矣，仁人君子可无惧耶？”[161]有趣的是，准备引领人们去探求“新道德”的梁启超，竟然还会对儒家道德的某些东西有所留恋，虽然他自己没有对此作出解释的事实可能表明，他对于自己应该在多大程度上坚守儒家道德还是游移不定。然而，同样有趣的是，梁启超，这位卓越的“社会达尔文主义者”展现出一种道德关怀，这种道德关怀完全抵制了下述观点，即“适者生存”必须是我们的惟一法则。
然而，就可怜巴巴的孔子的生存斗争而言，梁启超继续在别的文章中给他制造麻烦。梁启超不忍心咒骂孔子，但他以极其煽动的言辞来咒骂儒家（“伪儒”），致使这些儒家的先师几乎“颜面”无存。譬如，在《论进步》这篇文章中，梁启超写道：“吾不敢怨孔教，而不得不深恶痛绝夫缘饰孔教、利用孔教、诬罔孔教者之自贼而贼国民也。”[162]他们所“自贼”的东西与其说是生计、幸福或正义，不如说是“进步”。梁启超的基本观点其实就是严复的观点：“秦汉而还，孔教统一[吾等之思想]。夫孔教之良，固也。虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大。”[163]
梁启超对儒家伦理，或者如他自己所言，对那种悲剧性的然而是历史性的儒家伦理的“歪曲”所进行的抨击，也是与中国所谓的进化失败有关——因为“吾中国人无进取冒险之性质！”这部分是道家的过错（严复的另一旧观点），但它也是那些自我标榜的儒家的过错，他们将一种片面和错误的儒家学说致命地灌输给一代代中国人：“所称诵法孔子者，又往往遗其大体，摭其偏言。”通过把孔子的只言片语和新词“主义”进行随意搭配，梁启超把这些儒家的可悲过失解释为：“取其‘狷’主义，而弃其‘狂’主义；取其‘勿’主义，而弃其‘为’主义；取其‘坤’主义，而弃其‘乾’主义；取其‘命’主义，而弃其‘力’主义。”他们只不过引用了下面这样几句话：“曰‘无多言，多言多患；无多事，多事多败也。’曰‘危邦不入，乱邦不居也。’曰‘孝子不登高，不临深也。’”儒家反复灌输这类格言，但“孔子曷尝以此义尽律天下哉？”[164]
梁启超抱怨说，可怕的事实是：“蒙老马以孔皮，易尼鄫以聃莒，于是进取冒险之精神，澌灭以尽。试观一部十七史之列传，求所谓如哥仑布、立温斯敦者有诸乎？曰无有也！求所谓如马丁路得、林肯者有诸乎？曰无有也！求所谓如克林威尔、华盛顿者有诸乎？曰无有也！”[165]
梁启超就是这样谴责他自己的儒家传统的。尽管如此，他还是为孔子进行辩护。他最终还坚决地问道：“自命为孔子徒者，乃反其精神而用之，此岂孔子之罪也？”[166]但似乎越来越少读者能够理解这种区别。人们会更容易说出这样的话，马悔就是这样说的：“呜呼！汉武帝尊孔学之日，即中国由进化转而为退化之日也。”[167]梁启超本来可以恳求中国青年不要去挑衅圣人，但当他和严复决定放弃“保教”的努力时，他就公然赞成袖手旁观，赞成把儒教以及孔子留待进化去考验。那么，在他说出自己的所有观点之后，他会对“狂妄少年”的决定——中国要进步，必须先“排孔”——感到怎样的惊讶呢？
“排孔”、“批孔”[168]，这种呼声弥漫在空气里。革命家梁启超可能对革命另有想法，但反孔革命业已开始。(https://www.daowen.com)
但这有什么关系呢？
其中的关系并非任何人可以说清楚的，或许也并非西方人可以理解的，因为反孔革命实际上导致大多数中国人丧失了他们父辈所拥有的信仰。自从基督教征服欧洲以来，西方人还没有被迫全体放弃他们的信仰。他们作为个体可以理解丧失其父辈所拥有的信仰是怎样一回事，但作为一个民族，他们却无从理解。
当然，达尔文主义革命可以使西方人拥有这样的命运，但是，归根到底，这样的命运从来没有降临。那场冲着基督教而来的重大挑战只是一场虚惊。达尔文主义给予《圣经》的致命打击从来都没有击中犹太教徒或基督徒的要害。达尔文主义使大多数人此后阅读圣经的方式发生革命性转变，但它从来没有导致西方文明把这本书丢开。经历了最初的达尔文主义震动之后，大多数准信徒高兴地发现上帝依然像从前那样不可证明（unprovable）和不可证伪（undisprovable），大多数人决定同时拥有他们的信仰和达尔文学说。当然，达尔文动摇了许多人的信念。他几乎还动摇了自己的信念（虽然他从来没有动摇其妻子的信念）。但这些“动摇”很少是创伤性的。那些因为达尔文而丧失其信念的西方人没有继续丧失他们对于自己、对于他们的民族和他们的文明的信念。相反，自负的英国人、法国人、德国人和美国人，由于达尔文（他们大概是这样认为的），对他们的“种族”、国旗、文化和“制度”拥有更加坚定的信念。因此，即使他们的确丧失其父辈所拥有的信仰，但他们接纳某些外来的信仰作为替代物也不会造成什么危害。达尔文主义本来就是西方人的主义。就此而言，“无神论”也是属于西方的。这里有许多现成的地方信仰，如果有需要，人们可以转而皈依这些信仰。而且，无论如何，这里还有由来已久的现世安全感和现世勇气，一如从前。
然而，在中国，情况大不相同。起初，达尔文主义给基督教欧洲带来的震动无疑比儒教中国更为猛烈。除了叶德辉对人性尚未完善的说法持有异议之外，几乎没有中国人发现生物进化学说与儒家之道之间存在任何冲突，这样的冲突似乎不是集中在世界的起源问题上。但是，为什么犹太教和基督教似乎能够经受住达尔文主义的冲击，而儒教（请儒家见谅——儒教肯定没有枯败，但也不怎样繁盛）则不行呢？问题的关键不在于儒教，而在于中国的政治衰弱，导致这种衰弱的原因千头万绪，但人们只是极不公正地把这一切都归咎于孔子。
尽管如此，那仍然是受到谴责的地方。中国弱而欧洲强。中国“落后”而欧洲“先进”。欧洲“进化”而中国没有进化。一旦中国人相信这些说法，一旦他们相信（无论对错）正是儒教阻碍了他们的进化，那么儒教就在劫难逃。达尔文不是通过揭示从变形虫到人类的“无边的旅程”[169]，而是通过表明孔子之道在人类世界已经不能使中国适于生存，来判决儒教的厄运。
然而，伴随此结论而来的痛苦源于这个事实，即，恰恰在中国最迫切需要一种道来生存于这个世界时，达尔文却摧毁了儒家之道。达尔文还说，这个世界自然而然就是残酷的帝国主义的竞技场。真正致命的事实是达尔文的学说与帝国主义者之间的联合。因为，既然中国人失去了他们的道，那么他们就迷失在前所未有的风狂浪急的海洋之中。
那就是为什么他们在推进反孔革命时无法感到喜悦。中国人确实逐渐地从他们的“伟大传统”中解放出来。他们从“三纲”中解放出来。但他们也变得无依无靠。梁启超常常动笔赞颂思想自由，可是，一旦他拥有思想自由，一旦他挣脱儒家训诫的限制，他就发现自己自由得难以忍受。应该信仰什么呢？应该遵循哪种道呢？“被解放的”个体必须自力更生，或者寻找新的支持。他们必须找到自己的或者别人的“道”。
他们的确拥有思想自由。中国人在20世纪上半期所拥有的思想自由比他们自古典时代以来的任何时候所拥有的思想自由都多得多。他们不一定要拥有相应的表达自由。只有那些当权者才能获得这种表达自由，而其他中国人从来都没有获得过，而且依然没有获得。但满族人、军阀、国民党人对异议进行压制的恐怖历史，不应该令我们忘记这个事实，即由于儒家正统的崩溃，中国人可以自由地独立思考。更确切地说，他们几乎必须独立思考，因为他们没有了正统。他们必须确立新的信仰，因为像梁启超那样的人使得那些最特立独行的人以外的所有人，不可能再去坚守旧信仰。中国人被迫拥有自由——并且被迫忍受自由所带来的痛苦。
这种情况本来可以不发生，只要中国安稳无忧（虽然“被迫的自由”就不会出现了）。但中国并非安稳无忧，而中国的知识分子也不是安稳无忧，所以，几乎没有人能够一边品茶一边欣赏世界的新奇观，也没有人能够因为传统的价值标准在他们眼前被打破而激动不已。当然，一些人在他们的新自由中获得短暂的兴奋，一些人也许还经历了短暂的狂喜——但大多数人似乎经历了更多忧虑、不安和愤懑的瞬间。
人们难以忍受没有传统，而且难以忍受无依无靠。只有少数人因此而想方设法去开创他们自己的新道路。大多数人则开始疯狂地寻找一条已经被指明的现成道路。但这条似乎“可行的”被指出的道路竟然是西方的道路！那是真正的痛苦——远非西方人能够体验的。中国人被迫向西方寻找一条道路。这是奇耻大辱！这是除了身体屈服之外的最大的屈服，中国人屈服于打破中国安宁的可恨的入侵者。这是那场开始于鸦片战争之后——其时，林则徐私下承认中国需要西方的武备——的阴郁发展的表面终结。这比维新运动呼吁学习西方制度走得更远。因为反孔革命现在否定了维新派的这种口号，即中国需要西方的制度，但中国需要自己的“教”。现在的口号似乎是：中国要生存就必须拥有一种西方的“教”，一种西方的教义，而中国人要活下去，就必须找到一种西方的人生之道。如果“道”本身是在西方，那么思想自由的代价就是牺牲自己的文明。
那就是反孔革命没有带来多少喜悦的第一个原因。但还有另外一个原因。反孔革命开创了一个真正的“百花时代”。由于个体丧失了对于中国之道的信仰，他们转而皈依诸多迥然有异的西方信仰，因此，在那时，中国不仅有共和派和君主立宪派，而且还有无政府主义者、马克思主义者、列宁主义者、共产主义者、实用主义者、浪漫主义者、柏拉图主义者、克鲁泡特金崇拜者、易卜生崇拜者、杜威崇拜者、罗素崇拜者、基督徒、康德信徒、黑格尔信徒、柏格森信徒，甚至有尼采信徒。几乎所有西方哲学（人生哲学和政治哲学）的可以想象得到的类型都有人信奉，这确实是“百家争鸣”。
在中国，几乎没有人对中国思想的这种新的多样性感到高兴。早在人们听说起毛泽东这个人之前，这里就似乎涌现出一种主张，即思想自由本身是很不值得欢迎的。挣脱过去的枷锁十分重要，但是，如果“纯粹自由”只能通往相反的方向，那么中国就没有理由去追求思想自由。似乎所有人都会赞同，中国所需要的只是一种新的思想大一统，而且人们还会赞同，只有促成这种大一统，只有阐明这种惟一的最适于生存的“道”，争鸣才是有意义的。
因此，虽然个体被迫去寻找新的个人信仰，但他们同时渴望找到对中国的方方面面都有所裨益的一致信仰，那不是一条新道路，而是独一无二的新道路。中国人对思想大一统的共同渴求反映出中国人的“成见”，即拼尽全力回到古典时代，反讽地，回到儒家传统本身，至少回到荀子的思想——荀子生于第一个“百花时代”却厌恶这个时代，他坚信“天下无二道”。[170]
这种信念的泛滥证明，至少在此问题上，甚至古典时代的诸子百家之间也存在着相通的思想。墨子，第一位反对儒家的重要人物，曾经同样坚信思想多样性并非幸事：
古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。……天下之乱，若禽兽然。[171]
如此看来，思想自由造成了无法无天的局面。也许中国的达尔文主义者应该说：“这非常好！”也许他们应该说：“那当然！达尔文已经证明人类世界和禽兽世界毫无区别。”但他们没有这样说。虽然达尔文把他们从所有古典思想里“解放出来”，但他们在心中仍然像墨子那样厌恶知识上的混乱（或自由）。对于中国的社会达尔文主义者而言，“百家争鸣”本来应该是一个理想的口号。梁启超曾经谴责儒学的大一统，他曾经赞颂古典时代的自由，他认为争鸣是进步的惟一道路。不过，在关键时刻，他也只是在理论上而非实践上欢迎百家争鸣。因为连他也担心百家争鸣会使“群”四分五裂。
中国的达尔文主义者在他们的达尔文主义里面突然遭遇一种真正的矛盾。达尔文告诉他们，大一统在过去中止了他们的进化；但达尔文又告诉他们，大一统现在就是一种力量。哪一种说法对呢？这个问题几乎需要运用“对立面的统一”的学说来进行解释。不过，根据事实来看，中国的达尔文主义者已经挣脱了过去的大一统思想的束缚，他们痛恨那种不讲团结的生活方式。因此，他们很快就回到这种信仰，即他们那个时代的达尔文主义真理依然是“平息内斗以谋外争”。
因此，寻求新信仰变成了坚韧不拔地寻求一种新的统一信仰。中国人向西方寻找一种可以使他们团结起来抵抗西方的信仰。他们向西方寻找一种“主义”来取代他们自己的“教”。这就是胡适在1919年发出的“多提问题，少谈主义”[172]的著名恳求没有被人们听取的原因。因为中国人需要一种“主义”。他们各自分立的时候感到不自在。他们想要“群”。他们需要一种“道”。他们需要一位圣人。他们需要一本书去取代《论语》。他们需要指南针、北极星和舵手。
在政治哲学和人生哲学层面上的反孔革命制造了一种真空状态，这种真空状态不符合“中国人的气质”，至少不符合那些自认为正在进行生存斗争的中国人的气质。这是一种必须填补的真空状态。但它需要用宗教战争——极其糟糕——去填补。因为，即便人们找到了新的信仰，墨子的话还是具有惊心动魄的预言性：“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……皆以水火、毒药相亏害。”这番具有反讽意味的话表明，在这个世界上，还有某种比“自然的血爪红牙”更残酷的东西在发挥影响。因为人们对统一性的共同而热切的追求本身就有助于导致这类既可悲又可怕的分裂。
