功利主义与唯物主义
在考察梁启超为其进化——和革命——道德列出的那些相称的、以及使人适于生存的（fittening）美德的详细清单之前，我们应该考察梁启超的新道德的那个更具革命性的新的达尔文主义基础。这是功利主义和唯物主义的基础，它因而最明确地为马克思主义铺平了知识道路。
现在应该很清楚，梁启超对新道德的渴求背后隐含着纯粹的达尔文主义式的功利主义。梁启超需要一种行之有效的道德，他反对旧道德是因为旧道德已经失效，因为它没有使中国变得强大。因此，从非功利的角度来看，梁启超对旧道德的谴责压根就不是一场道德谴责。
这就把梁启超的“道德革命”与鲁迅及其《狂人日记》在1919年发动的“第二次道德革命”区分开来。鲁迅憎厌旧道德，因为旧道德“吃人”；他反对旧道德，因为旧道德使他反感。他对中国人之间的不人道行为深恶痛绝，他在自己的周围，在所有历史中发现了这种以“仁义道德”之美名行凶的残忍行为。[194]然而，梁启超极少流露出此类“道德愤慨”（或道德敏感）。他憎恶旧道德不是因为旧道德残忍，而是因为它不合时宜。梁启超再次被“群”遮蔽了眼睛，他只是关注其民族的困境而对其人民的困境不甚在意。因此，他对旧道德的谴责看来是功利性的而非道德性的。
然而，梁启超的新道德不仅在实用性上，而且在理论上都是功利主义的，这使他在某种程度上可以免于上述抱怨的困扰。梁启超的新道德不仅在是非的基本标准上，而且在道德的一般定义及其起源的基本解释上都是功利主义的。“且论者亦知道德所由起乎？”梁启超问，“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德，亦往往不同。而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。”所以“有益于群者为善，无益于群者为恶”[195]。
自从墨子试图向生活在公元前5世纪的战国时代的中国人宣传“博爱”以后，中国人可能还没听闻过这样一种明目张胆的功利主义道德学说。当然，墨子相信道德并不仅仅是人类的实用思想。他相信道德是天意。然而，一旦有人这样批评他所倾心的博爱理论：“即善矣，虽然，岂可用哉？”他就恼怒地反驳道：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？”[196]
梁启超似乎也会说：善即有用，有用即善。确实，他似乎会说，整个善的观念已经被“树立”起来（在梁启超的例子里，意味深长的是，善的观念是由人不是由天树立起来的），因为善看来是有用的。麻烦的是，梁启超没有解释有用（use）或有益（benefit）的意思。他在《论公德》中令人遗憾地没有对其术语进行阐释。他甚至没有表明自己是否认识到这个事实：除非人们把“于何有益”（the good for what）彻底弄清楚，否则“善”（the good）就是“有益的”（the good for）这种说法毫无意义。当他说到“有益于群”的时候，他的意思是指有益于群的欲望，还是有益于群的“精神”呢？“有益于”这个词可以涵盖众多美德（或罪孽）。
梁启超为了阐明他所说的“有益于群”的意思而做的全部事情就是指出，“有益于群”就是“以能固其群、善其群、进其群”。然而，即便在这里，梁启超也没有承认这些“益处（goods）”之间有发生任何抵牾的可能性。再一次，他没有对它们进行解释。“固其群”与“进其群”的含义非常不明确。“善其群”在他的标准里相当费解。“有益于群的事物就是使群获得成功的事物”这样的表述怎能帮助人们理解什么是“有益于群”？或者什么是“有益”？或者为什么“有益”就是善呢？
当然，梁启超在另一篇文章中提供了些许帮助，这些帮助来自边沁，梁启超在1902年9月相当胜任地介绍了边沁，此外，他还首次介绍了边沁的英语词utilitarianism（梁启超决定把它翻译成“乐利主义”）。梁启超似乎赞同边沁将快乐或者幸福作为善的基本标准：“边沁以为人生一切行谊，其善恶标准，于何定乎？曰：‘使人增长其幸福者，谓之善；使人减障其幸福者，谓之恶。’此主义放诸四海而皆准。”[197]而且，为了强调边沁理论的重要性，梁启超声称“近百年来于社会上有最有力之一语，曰‘最大多数之最大幸福。’其影响于一切学理，殆与‘物竞天择优胜劣败’之语，同一价值。”[198]
然而，梁启超这次确实展现出一种警觉——可能直接得益于边沁——这是对功利主义道德标准的惊人复杂性的警觉，更准确地说，是认识到那类“幸福”的动听标准是难以操作的。他相当忠实地概括了边沁用来衡量各种幸福以及各种不幸的复杂方法。梁启超的概括本来应该向其读者提出充分的警告：制定一种新道德是艰巨的任务，而不是郊游野餐那样的轻松活（或者，正如毛泽东所言“不是请客吃饭”）。他甚至加上了自己的衡量方法，即“较苦乐之先后”，他声称先苦后乐的快乐比先乐后苦的快乐来得更强烈一些。[199]
但梁启超还是没有说明哪类快乐或幸福是他打算列举出来作为有益于群的标准的。他是不是在寻找政治幸福、物质幸福或精神幸福——无论这些幸福是什么——或者是某种集此三类幸福于一体的幸福？虽然他承认一场头痛的价值相当于各种幸福，但他没有尽力（至少暂时）在它们之间作出选择。这可能是聪明的做法，因为任何此类选择对于自诩的功利主义者而言都是极其冒险的，因为这些选择会迫使他们几乎无可避免地重新回到某些非功利主义的标准，但这种聪明的做法无助于阐明新道德。
梁启超明确追求的惟一利益或幸福是“生存”。即使生存的定义相当不明确，但显然，在任何条件之下，“生存”相对于其他选择而言（注意这种非功利主义的假设：活着就是快乐），是一个更为美好的前景。无论如何，梁启超修正过的善恶标准似乎最终只是降低到“有益于群之生存”。这看上去就像新道德能够基于某种远非高尚的原则：“一切为了群的生存”。
人们必须承认，梁启超从来都没有这样坦白过。他从来没有说过任何事情是完全正确的——以及是有益的——只要这些事情对于生存是必要的，但他也没有对此进行否定；他从来没有提及任何可以保证生存但又无法接受的手段；当生存岌岌可危时，他也没有承认“道德两难”（moral dilemmas）的可能性。他所提供只是一种在他看来是“简单”而十足的功利主义善恶标准。
但梁启超的新标准是不是扬言要将“残忍无情的自行其是”合法化呢？赫胥黎曾经在《进化论与伦理学》中谴责了这类“自行其是”，因为他担心社会达尔文主义者的“进化伦理”会宽恕这类行为。[200]“按照中国人的作风”，梁启超不会冒险去宽恕个体的“残忍无情的自行其是”。毕竟，他对善所下的定义，是一个社会性的定义。到目前为止，梁启超只是根据“何为有益于群”来定义善的，他显然赞同这句老话的本意：无论怎样自行其是，“害群之马”也是极其不道德的。正如赫胥黎那样，对于梁启超而言，“狂热的个人主义”仍然要受到谴责。
但梁启超的下一个论点是：表面上为了群的利益而形成的无私，实际上是基于利己原则的。这是梁启超的达尔文主义、功利主义新道德学说的第二个部分，而且是更为使人震惊的部分。
在提出这个观点的时候，梁启超仅此一次承认其资料与灵感的一些来源——首先是边沁，当然，还有日本的学者们，梁启超是通过他们的研究和翻译而认识到边沁的，再次就是严复。而至关重要的是，梁启超承认了日本学者加藤弘之（Katō Hiroyuki）的个人帮助。梁启超认为加藤的思想本身就值得研究，因为加藤是“德国学派之泰斗也。专主进化论，以爱己心为道德法律之标准”[201]。
实际上，在1901年7月，梁启超在一篇名为《利己与爱他》的短文中提供了一个实质上是属于加藤理论的首个翻译版本。但梁启超没有提到加藤的名字，而是仅仅承认自己在介绍“吾今者所读书思索之所得”[202]。然而，大概一年之后，梁启超在1902年9月发表的谈论边沁的论文中满怀钦佩地介绍了加藤，目的是给边沁进行辩护，他还引用了加藤一部著作中的大段文字，并且意味深长地命名为《道德法律进化之理》。[203]此外，本着将加藤思想介绍到中国的明确目的，梁启超在1902年11月从加藤的另一部著作中选译了更多的内容。[204]
所以，即使梁启超的新道德理论并非完全属于他本人，但这套理论还是为他量身定做的。加藤弘之的理论没有使梁启超的思想革命化，但加藤的理论支持了梁启超的思想；梁启超因而霸占了加藤的理论，然后使这套理论归属于他本人。因为这正好是梁启超梦寐以求的东西，这是梁启超希望同时兼顾达尔文和道德的“两全其美”的精心“设计”。这套理论允许梁启超带着对“自行其是”之必要性的达尔文主义信念，在他认为人们必须开始的地方开始；然后再带着对“公德”以及自我克制之必要性的呼唤，在他想要结束的地方结束。这种“完美的”加藤梁氏论点其实相当简单。其首要的主张是“天下之道德法律，未有不自利己而立者也”。这是因为“彼芸芸万类，平等竞存于天演界中，其能利己者必优而胜，其不能利己者必劣而败。”这其实是西方谚语“天助自助者”的真正涵义。[205]
然而，“凡人不能以一身而独立于世界也，于是乎有群”[206]。这是人类的重大突破。（或者荀子本来也会这样说。当然，克鲁泡特金坚决认为：动物——人类以外的其他动物——曾经在极古的时代就做出了同样的“突破”。）人们在混沌初开的时候就偶然发现了这个伟大真理：“公益私益是一非二。”[207]个人的生存取决于他的“群”的生存：“故善能利己者，必先利其群。”[208]爱他人是一种必要：“苟不爱他，则我之利益，遂不可得，而将终侪于劣败之数。”[209]爱他人其实仅仅是“变相之爱己心”。[210]
因为“故真能爱己者，不得不推此心以爱家爱国，不得不推此心以爱家人爱国人，于是乎爱他之义生焉。凡所以爱他者，亦为我而已。”[211]
这种理论惊人地接近于克鲁泡特金的理论，尽管梁启超对他一无所知。克鲁泡特金也是在1902年写道：“在人类之中，社会的基础不是爱，甚至也不是同情，而是人类休戚与共的良知——即使只是处于本能阶段的良知。它无意识地承认每个人从互助的实践中获得了力量，承认每个人的幸福都紧密依赖于所有人的幸福。[212]……因此，我们在互助实践中（这种实践可以追溯到进化的最初阶段）找到了我们的伦理观念的确凿无疑的起源。”[213]
在人类进化的最初阶段，“原始人”就凭本能认识到“集体利益和个人利益是合而为一的”。克鲁泡特金承认，“野蛮人不是美德的理想典范。……但是，原始人由于艰苦的生存竞争的独特需要而培养出和保持了一种品质，即把自己的生存和部落（tribe）[“群”的完全合乎理据的对应翻译]的生存看做是一致的；没有这种品质，人类决不能达到他现在所处的水平。”[214]
梁启超热切希望每个中国人“把自己的生存和部落的生存看做是一致的。”现在，他找到一种原始的克鲁泡特金方式去证明：那条关于“自行其是”的达尔文主义法则要求这种一致性。克鲁泡特金和梁启超都相信达尔文一定是正确的，但他们也都相信“互助”一定是正确的。他们还发现这就是“达尔文的证据”。
梁启超亲口承认他对自己的证据是有几分警惕的，因此在很长一段时间里，他对于将边沁或者加藤的学说介绍到中国也是谨小慎微的。他谈到加藤时说：“余夙爱读其书，故不欲绍介其学术于中国，盖虑所益不足偿所损也。”[215]他关于边沁也讲过相似的话：“吾之欲演述边沁学说也久矣，徒坐此兢兢耳。”[216]
梁启超担心边沁和加藤会被误解，他们的功利主义学说会被误用。“所谓爱他心者，”梁启超写道，“乃人群所以成立之大原。日培植而滋长之，犹惧其不殖，而何必抹而杀之，使并为利己心之附庸？倡此说者，是不啻恐人类之不知自私自利，而复教猱升木也！”[217]当然，梁启超知道这并非边沁和加藤的本意，但他担心，如果人民只是被告知去追求他们自己的利益，而没有被教导怎样去正确看待这些利益，那么他们以及他们的国家将会遭遇不幸。“天下不明算学之人太多，”他写道，“彼其本有贪乐好利之性质，而又不知真乐利之所存。一闻乐利主义之言，辄借学理以自文，于是竞沉溺于浅夫昏子之所谓利，而流弊遂以无穷。”梁启超因而得出结论：“故教育不普及，则乐利主义，万不可昌言。”[218]
但是到最后，如果梁启超真的没有“昌言”功利主义，那么他至少克服了自己的恐惧，从而可以满怀赞誉地介绍功利主义，他还以自己的文章助其一臂之力，即使他说过：“吾不必竭力为之辩护。”[219]梁启超问道：“以巍巍一大师之言，其影响既已披靡百年，全世界之现象，缘之而一变。则吾学界之青年，又乌可以不研究之？”[220]就他自己而言，梁启超显然坚信，如果得到正确理解，功利主义其实非常有意义的。因此，他使功利主义成为其道德革命的一个组成部分。
但梁启超是不是转变为一个持有功利主义标准的革命者呢？而且，即便如此，这种转变重要吗？功利主义者（玩世不恭地？）相信所有道德标准是而且总是功利主义的。所以他们会争辩说，如果他真的发生转变，那么仅仅在他接受功利主义的时候，梁启超才是道德上的革命者（如果这种观点是可信的话，那么它依然会使梁启超成为引人注目的革命者。）此外，那些关注“中国家族制度”、“中国社会制度”和“中国宗教”的现代社会学家，可以有理由争辩说，梁启超的名言“有益于群者为善”除了是革命性的格言以外，还是其他性质的格言，它是“典型的中国”格言。这些社会学家会说，因为中国人总是根据社会关系，根据“群”（家群、族群和国群）的利益来定义善的，他们总是要求个体利益服从于“群”。
无疑，人们必须承认功利主义的道德观点在中国传统里俯拾皆是。从《尚书》、《诗经》的时代起直到（不包括）人民共和国时代，早在其把自己最有影响力的道德激励归结为“善有善报，恶有恶报”的功利主义格言之前，“古时的宗教”（除去人牲）以这种或那种形式（肯定以后来盛行的道教和佛教形式）对于大多数中国人而言，就已经是相当有益的。或者，正如圣王禹从前所讲：“惠迪吉，从逆凶。”[221]在其他地方，《尚书》表述得更为清晰：“天道福善祸淫。”[222]智者一言足矣。
我们已经知道墨子思想中的功利主义一面。其实道家思想中也有功利主义的一面。《道德经》并非谈论其要求回避的“道德”（用来表述morality的现代词），它确实在宣讲一种生活的“正”道，但是，在许多篇章里面，那种正道就是生存之道。同样，庄子（如果我们谈到他就像他确实存在一样）经常谈及生存，他特别推崇（无争而存的）“无用之用”。[223]道家圣人要像古人那样“趣取无用”[224]，无用之树不值得砍倒：“无所可用，安所困苦哉？”[225]由于沉迷于悖论，道家（就像马克思那样）喜欢在他们的哲学对手面前“反败为胜，化弱为强”，但是他们所提出的不适者生存的悖论依然是“面向生存”的，而且无论怎样颠来倒去，这种悖论依然是功利主义的。(https://www.daowen.com)
佛家听上去也是功利主义的，甚至在他们“忘我”（self-denial）的终极时刻亦是如此，因为他们希望通过摆脱自我而达到自我的救赎。当梁启超介绍边沁的时候，他实际上赋予了佛陀（Buddha）比边沁更高水平的功利主义技能：
佛知夫世间乐之无常也，惟无常，故乐之后将承以苦，而苦之量愈增也。故毋宁取烦恼根而断之，忍小苦以求长乐。……故佛最精于算学者也，最善用边沁计量之法者也。[226]
“算学大师”的第四圣谛（Fourth Noble Truth）的无尚道德似乎是功利主义的。八正道（Eightfold Path）是解脱苦难之道。那就是为什么如此之多的理学家认为佛教徒是自私自利的。[227]
当然，在儒家传统中也有不少功利主义思想。荀子，这位梁启超特别推崇的儒家（“四人帮”对他宠爱有加，他们将荀子“解救”出儒家阵营，同时使他成为“可敬的”法家）几乎像墨子那样功利得令人发指。[228]对于荀子而言，那个需要道德的“天”是自然而非上天（Heaven），但“天”仍然需要道德，因为道德行之有效。（真正的法家是彻头彻尾的功利主义者，他们反对道德，因为道德无效。）[229]荀子说：“道存则国存。”[230]礼义可以强国。[231]道德正是圣人为了拨乱反正而创制的。[232]所以，道德不仅仅是正当的，而且是有用的。
实际上，荀子、孟子甚至孔子本人都采用了这种观点。孟子和孔子都相信道德在起作用，或者，他们至少想去相信道德在起作用，虽然道德似乎从来没有在他们的时代发生效用。他们相信正义就是力量。对于孔子而言，善具有“风吹草偃”的全部力量。[233]对于孟子而言，“仁之胜不仁也，犹水胜火”[234]。因此，“仁者无敌”，“地方百里，而可以王”。[235]当他游说各国国君去采纳仁治时，孟子至少在政治上附和了“古时宗教”，因为孟子承诺，“顺天者存，逆天者亡”[236]。
甚至在私德方面，孔孟听上去也是功利主义的。黄金戒律的儒家版本：“己所不欲，勿施于人”，听上去很容易就像基督教的版本那样功利。墨子的版本使得这种情况一目了然。墨子在描述如何可以成为一名孝子时说过：“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”[237]黄金戒律看起来就像是一种精明的行为。
但墨子没有抓住要点（假如他不仅仅是为了把自己降到其对手的水平上的话）。孔子和基督都没有说过他们的黄金戒律是精明的行为。对于那些想要行善的人们而言，这些精明的行为不是行善的理由，而只是“实用方法”。功利主义不是儒家学说的精髓，尽管人们可以从中找到许多功利主义的实用学说。梁启超曾经用来翻译utilitarianism（功利主义）的“利”字（利益、优势、有利），对于孔孟而言是一个贬义的字眼。这个字通常对立于“仁义”而不是与“仁义”并用的。
《孟子》实际上在开篇即抨击“利”：
孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”
孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”[238]
孟子只是重复其老师的教诲，因为孔子曾经说过，“君子喻于义，小人喻于利。”[239]当然，有人会争辩说，孟子的意思是以“仁义”来“利”君王的国家。然而，一旦君王反问道：“啊哈！这样看来，你认为仁义可以带来利吧？”孟子肯定会矢口否认。孟子没有思考过那种问题。他确实认为道德会“起作用”，但他从不认为诚实只是一种精明的行为。诚实意味着更多的东西。诚实和所有德行都属于“利”以外的范畴。
孔子和孟子都不怎么善于谈论这一范畴，但他们显然都相信存在着这样一个范畴。他们都对“善”有一种认识：即便“善”没有“产生有益的后果”，但人们也应该追随“善”。孟子说过，如果必须选择，他宁可舍生取义。孔子也说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[240]个人的生存并非儒家的根本标准，但也不是“群”的根本标准。孔孟反复讲道，对于“群”而言，最好的事情可能莫过于由一位真正的贤王来统治了。但孟子同样讲过，想要成为贤王的人，“行一不义，杀一不辜，而得[且救]天下，皆不为也”[241]。因为孟子讲过，“人有所不为也，而后可以有为”[242]。
当然，加藤——边沁——梁启超——克鲁泡特金的论点可以“解释”孟子的说法：孟子的舍生取义依然是一种自私自利的选择。他承认自己对仁义的“欲求”胜于对生命的欲求。如果有必要，舍生而取义显然是孟子惟一“欢喜的”方式。梁启超曾经指出，边沁的这种主张是十分正确的，即这样一种快乐的崇高感仍然是功利主义的。[243]
同样，孟子的“井边孺子”寓言——这是他关于所有人都具有无私的道德本能的著名例证——能够“最终”得到解释。孟子坚决认为，只要发现一个小孩在井边蹒跚，任何人都会有一种冲动去救助这个孩子（尽管他可能压制这种情感）。孟子坚决认为，人们之所以有这种催促感，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。因为他会感到“怵惕恻隐”。[244]
然而，在承认此类“孟子式的情感”的同时，这种新观点还是会认为，此类情感恰恰就是“变相之爱己心”的“爱他”。它就是那类为了有益于“群”而经由进化嵌入个体之内的“本能”，但它还是那类致力于每个社会成员的利益的“社会本能”，这种社会本能只是由于个体利益和群体利益的原始一致性才得以产生。虽然克鲁泡特金没有听说过孟子的寓言，但他还是对孟子的寓言进行了仿写，以此建立下面这种新理论：
当我看见邻居的屋子着火时，使我提着一桶水跑去救火的并不是我对邻居（我和他总是素不相识）的爱，而是更为广泛的（虽说比较模糊的）人类休戚与共和的合群本能或情感。这在动物中也是一样的。使一群反刍动物或马围成一圈以抵抗狼群攻击的，不是爱，甚至也不是（按本来意义来理解的）同情；使狼成群猎食的不是爱……那是比爱或个体间的同情不知要广泛多少的一种情感——在极其漫长的进化过程中，这是在动物和人类中慢慢发展起来的一种本能，而这种情感教导动物和人类，使他们知道在互助和互援的实践中就可以获得力量，在群居生活中就可以获得 愉悦。[245]
这是对孟子所说的道德根源的完美的、“科学的”解释。克鲁泡特金说过，“同情是合群生活的必然产物”[246]。但孟子也许——几乎，但并不完全——不是这样看。孟子对道德更加敬畏。他应该会同意这种见解，即道德与宇宙的运行有关，但不是以那种方式。当然，宇宙是以一种完全合乎自然的方式运行。孟子和孔子都相信道德属于天（Heaven）。但他们所说的天不像荀子的“天”那么“合乎自然”；因此，他们所说的道德也不像荀子、边沁或者克鲁泡特金的道德那么合乎自然。就像珠穆朗玛峰那样，“道德”就屹立于此，它比人类伟大，其自身就有理由成为统治人类的至高原则。
最后，假如孔孟被迫回答这个问题：“为什么会变得善呢？”他们应该不会回答说“为了自身的利益”或者“为了帝国的利益”，而是回答“为了善本身”。当然，那就是没有答案，然而，因为没有答案，它也就是非功利的答案，而且，因为这是非功利的答案，所以梁启超的答案就是革命性的答案。
尽管偶尔汇入了来自荀子、王充，无疑还有其他许多人的自然主义，但儒家主流仍然坚守孔子对道德世界的基本信仰。梁启超的新道德学说（他稍后部分地否定这种新道德是他自己创制的）至少在理论上抛弃了那种信仰。新道德否定“天”以及“天不变，道亦不变”的古老信仰。在中国历史里，人们谈论一个人的最恶劣的行径之一时，几乎总会说此人“无法无天”。但是，根据这种新观点，没有谁拥有任何“天”。这里只有人、世界以及自我保存的自然法则（它导出了其他人类制定的法则）。
甚至对于天体音乐（music of the spheres）[247]而言，道德再也不具有普遍的真实性了，道德只是在特定的时间、地点里面，对于特定的群的生存需求才是真实的。道德是人制定的道德，而且是为了人而制定的道德，这里没有秘密可言。
正是在此意义上，梁启超的新道德学说不仅是功利主义的，而且是唯物主义的。虽然他自己没有称之为唯物主义，然而，非常有趣的是，就我所知而言，正是梁启超最先借用了高度佛教化的日文翻译词“唯心”与“唯物”，从而把“唯心主义”（idealism）和“唯物主义”（materialism）的西方概念引进中国。他至少早在1902年10月16日的《新民丛报》上就提及唯心主义和唯物主义了。可能他以前还在别的地方提过这两个概念，因为他没有对这两个概念的意义给出任何解释，但他暗示唯物主义比唯心主义优胜；而且，由于达尔文的出现，唯物主义正取得对唯心主义的胜利。“近四十年来之天下，”梁启超写道，“一进化论之天下也。唯物主义昌而唯心主义屏息于一隅。科学盛而宗教几不保其残喘。”[248]梁启超在下一期的《新民丛报》（1902年10月31日）上面再次提到这两个概念，他的这句话已经成为中国共产主义者的信条：“哲学[仅]有两大派，曰唯物派，曰唯心派。”[249]然而，当他在这篇展现了这种“非此即彼”的哲学选择的迷人而含混的文章中继续写下去的时候，梁启超赞美唯心主义而非唯物主义的写作意图就逐渐清晰了——尽管他再次暗示唯物主义更接近于真理——因为梁启超认为唯心主义导向行动。
“唯心主义”对于梁启超而言（他用来表述此术语的概念很显然受到中文的佛教术语“唯识”的涵义的深深影响）[250]是“殆近于宗教矣”[251]。确实，他似乎因为“唯心主义”意味着“无迷信之宗教”而对此赞赏有加，这种“无迷信之宗教”似乎相应地意味着纯粹的“宗教精神”。无论那是什么，唯心主义都是一种能够一了百了的“精神”，它是梁启超一直都希望中国拥有的那类精神。
在这篇为唯心主义辩护的文章中，在他对“宗教精神”的公然信奉中，梁启超似乎回到了他十个月之前就已经摒弃的立场上去，回到了他的康有为式的——即使是功利主义的——“保教”信仰上去，即“行之有效的”宗教具有重要意义。但这种“逆转”也不是什么逆转。因为他可以去赞赏“宗教精神”而不去赞赏宗教的“其他方面”。梁启超崇尚的“宗教精神”无疑只是“人类精神”（无论那是什么），而这种“宗教精神”还是梁启超思想中经久不变的唯心主义成分。
崇尚“人类精神”也许只是证明梁启超是唯心主义者，而非唯物主义者，而它至少也证明在其思想中存在着深刻而类似的矛盾。信仰“人类精神”或“人类意志力”与梁启超那种没有言明的唯物主义相抵触。因为，除了梁启超对唯心主义精神的奇怪辩护以外，其道德学说的其余部分（姑且不提其达尔文主义世界观的其余部分）明确指向唯物主义。
梁启超正在向中国表明：人类及其道德纯粹是自然力量的产物。人类的真理、道德以及其余的一切都牢牢地扎根于现实世界，就像木棍、石头和动物骨骼的真实存在一样合乎自然。梁启超也没有让自己对宗教精神的赞赏威胁到这种主张，因为其赞赏是狡猾的反手一击。他写道：“吾畴昔论学，最不喜宗教，以其偏于迷信而为真理障也。虽然，言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。”[252]同样，“唯物派只能造出学问，”他说道，“唯心派时亦能造出人物。”[253]这两句话的言外之意是：唯心派和宗教家“具有重要意义”，而哲学家，尤其是唯物派哲学家，“更有意义”。下面的例子显然是梁启超所说的伟大人物的典范之一，那就是威廉·格拉德斯通（William Gladstone）：“格兰斯顿，19世纪英国之杰物也，其迷信之深，殆绝前古。（格公每来复日，必往礼拜堂，终身未尝间断。又格公尝与达尔文对谈终日，达娓娓语其生物学新理，格公若毫不领略其趣味者然。）其所以能坚持一主义，感动舆论，革新国是者，宗教思想为之也。”[254]这个事例的教训无疑是：想要变得真正强大，中国应该信奉达尔文的理性以及格拉德斯通的精神。
这段话体现了梁启超的革命性的道德学说的（或者部分的）重要意义。尽管他对“人类精神”怀有持久不衰而且相当形而上学的信仰，但他指出了目前应该走的道路，在目前的中国，“形而上学”（metaphysics）这个词意味着“胡说八道”（nonsense）。梁启超的功利主义的和唯物主义的新道德学说不一定在实践上使中国人比从前变得更加“功利”或更加“实际”，但他的新道德学说使中国人更加容易在理论上去接受其他在理论上同样是功利主义的和唯物主义的学说。他的学说使后来的中国人更加容易去接受马克思主义。他的学说——由于逻辑上的需要——可能使得后来的中国人尤其容易去信仰毛泽东的马克思主义。
