自营（Self-Assertion）[③]
然而，归根到底，什么是新道德呢？那种梁启超认为对于中国的生存至关重要的达尔文主义的、功利主义的和唯物主义的新道德是什么呢？梁启超从来没有开列出任何“新十诫”（The New Commandments）或者“新十六箴言”（Sixteen New Maxims）的完整清单。梁启超在这几年来写作发表的无数文章中（大多收在《论自由》和《新民说》这两个著名系列里）描述了他所颂扬的“适合的以及使人适应生存的”美德。我们很难将这些美德汇编成一份“完整的”清单，但可以轻而易举地描画出其中“最重要的美德”。根据梁启超自己的分类，这些美德可以严格归为“公德”和“私德”两类。这似乎暗合了毛泽东提出的“自然法则”：“一分为二”。
这种划分牵涉到某种看起来极端“矛盾”的东西，这种矛盾在其他方面为我们提供了进一步研究《天演论》对梁启超所产生的影响的好机会。因为《天演论》以这种或那种方式使梁启超确信：达尔文要求所有希望生存的“群”的每个成员都信奉由“公德”和“私德”构成的新道德。这大概不是一种自相矛盾的要求。因为“公德与私德”，梁启超说道：“非对待之名词，而相属之名词也。”[256]可是，如果人们真的拟出新道德中的“公德”和“私德”的分类清单，那么人们会发现：“公德”的条目必定偏向于“自行其是”，而“私德”的条目则必然偏向于“自我克制”。即使这不算一种自相矛盾，那么至少也是一种“双重标准”。
有意思的是，“自行其是”与“自我克制”在赫胥黎的《进化论与伦理学》里是两大对立面，它们分别代表了“宇宙进程”与“伦理进程”的不同要求。[257]赫胥黎承认，没有哪个群体可以仅仅信奉两者之一而求得生存，他因而暗示某种平衡是必要的，但是他所想的“平衡”极大地偏重于自我克制。伦理意味着自我克制。伦理是为了制止自行其是而存在的。 “有益的斗争”，即合乎伦理的斗争，假如有什么斗争是有益的，那就是克制人们的无可否认的“天生的”自行其是之本性的斗争。
然而，梁启超希望在这些本性中形成美德。他希望提升每个活着的中国人的自行其是的意识水平。但他似乎信奉《天演论》。他在文章里反复使用严复用来翻译赫胥黎的self-assertion和self-restraint两词的用语——“自营”和“克己”。赫胥黎的术语是相互敌对的，但梁启超既需要“自营”又需要“克己”，他称两者为美德。是梁启超误读了赫胥黎的著作？抑或他很显然就不认同赫胥黎的观点？还是他被严复误导（或说服）了呢？严复也许曾经将《天演论》转变成对《进化论与伦理学》的斯宾塞式辩驳？谁听信了谁呢？
“公德”，或者公众道德，听上去不像是一种可以称为“自行其是”的伦理的名字，但它确实是这样一种伦理。因为梁启超心目中的自行其是是“群”的自行其是，而且是“群”内的每个成员为了“群”利益的自行其是。这无疑是对此术语的重要限定，但甚至那种颂扬此类自行其是行径的美德似乎仍然是赫胥黎深表痛惜的“美德”。“公德”是无法无天的美德。它们是“斗争的”道德，因为它们其实是基于真正的“生存的斗争学说”，而赫胥黎希望伦理学去批判这种学说。[258]它们是基于梁启超那条独特的达尔文主义信念，即中国被推上了世界的竞技场。因此，“公德”所包含的诸多美德是“生存斗争”主旋律的多重变奏。
梁启超希望他的人民不要在竞技场上游手好闲或者卑躬屈膝。他希望他们起来战斗。他希望每个中国男人、女人和小孩在为时已晚之前都想要去战斗。他还希望他们崇尚战斗。所以他写了一篇激进的文章《论尚武》，在这篇文章里，他使得“尚武”成为至关重要的“斗争”美德。[259]梁启超断言，中国积弱的根本原因在于国人缺乏对武力的崇尚，所以“尚武”是至关重要的。
“世人之恒言曰：野蛮人尚力，文明人尚智。”梁启超悲叹道，“呜呼！此知二五而不知一十之言，迂偏而不切于事势者也。……尚武者，国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。卑斯麦之言曰：天下所可恃者非公法，黑铁而已，赤血而已。宁独公法之无足恃，立国者苟无尚武之国民，铁血之主义，则虽有文明，虽有智识，虽有众民，虽有广土，必无以自立于竞争剧烈之舞台。”[260]梁启超还认为，中国虽拥有领土、人口、学问和文明，却没有尚武的人民。
梁启超说道，这种憾事的根源之一可以追溯到中国社会对军职的长期偏见：“我中国轻武之习，自古然矣。鄙谚有之曰‘好铁不打钉，好人不当兵。’”[261]（中国共产党在20世纪30年代的歌谣里仍然反对这种俗谚和偏见。[262]）然而，梁启超声称，在这种社会偏见之下，隐藏着那些“贱儒”的更为阴险恶毒的“道德偏见”，他们“以柔弱为善人，惟以‘忍’为无上法门。”[263]
“忍”这种美德能够毁掉中国。因为，以“忍”为名，“[中国人]忍奴隶所不能忍之耻辱，忍牛马所不能忍之痛苦，曾不敢怒目攘臂而一与之争。呜呼！”梁启超悲叹道，“犯而不校，诚昔贤盛德之事，然以此道处生存竞争、弱肉强食之世，以此道对鸷悍剽疾、虎视鹰击之人，是犹强盗入室，加刃其颈，而犹与之高谈道德，岂惟不适于生存，不亦更增其耻辱邪？”[264]中国人应该学会反击的“美德”。
梁启超的言外之意是，不反击可能从前是一种“可行的美德”，但现在已经不是了；梁启超的意思乍看起来似乎是对韩非子在公元前3世纪作出的声明的一种非常不符合达尔文思想的重复（同样非常不符合法家思想）：“仁义用于古不用于今也。”[265]“道德败坏的”的生存斗争本来不应该只是突然出现在现代。除了伊甸园时代以外，这种“道德败坏”的生存竞争本来从一开始就应该存在。但是，正如达尔文肯定会相信生存斗争的激烈程度因时而异，或许梁启超也无需接受一种关于“人类堕落”的理论就会相信他的时代——就像韩非子的时代那样——是一个异常激烈的战国时代，以致那些曾经被证实（可能某天会被再次证实）能够与生存相协调的人类的美好事物如今已经与生存势成水火了。毕竟，梁启超最初的道德观是：道德必须合乎时世。而且他认为他那个时代的达尔文训诫显然是：在20世纪的生存斗争中，人们不应该去容忍他人，或者爱惜自己的敌人。惟一可做的“有益”之事就是全力出击。
在梁启超开始宣讲训诫之前，中国人肯定已经知道怎样去战斗；而且中国人肯定在梁启超之前就已经把“反击”称为一种高尚的道德。通观其漫长的历史，中国人并不比其他民族更加宽容他人或者爱惜自己的敌人。当毛泽东在1942年说到“我们不能爱敌人”的时候，他能够马上补充说：“这是人们的常识。”[266]因为他知道这是贯穿整个人类历史的“常识”。那种特地诉诸“自卫权”及其必然推论“先发制人权”（“不是你死就是我活”）的做法，肯定由来已久。如此看来，新道德并不怎么新。
但自卫道德的达尔文主义理由却是新的，而且这种理由还把自卫道德提升（或降低）到一个新水平。自卫不再是替暴力行为进行辩解的最终理由；它如今是现代道德学说的科学的基本原则，是自尊而不是辩解的理由。因此，自卫道德赋予“常识”一种非凡的力量。
梁启超的新的达尔文主义观中的“反击美德”能够成为毛泽东新道德中最重要的道德。毛泽东在1939年写到，共产党的态度是“人若犯我，我必犯人”。[267]毛泽东的基本观点与梁启超的观点毫无二致：昔日的道德只是自取灭亡。“我们不是宋襄公[一位古代将领，他拒绝在敌方军队渡河列阵之前发动攻击，结果惨败]，不要那种蠢猪式的仁义道德。”[268]毛泽东很强硬，他变得强硬的理由正是梁启超的达尔文主义理由：这是一个残酷的世界。“我们要学景阳冈上的武松，”毛泽东写道，“或者把老虎打死，或者被老虎吃掉，二者必居其一。”[269]
这些话没有什么特别或重要性，因为它们是写在战争年代的。但毛泽东的信徒依然相信世界是一个达尔文主义的丛林，里面“盘踞着”装扮成国家或阶级，或者同时装扮成两者的老虎，虽然这还是毛泽东的纸老虎论调。
然而，以反击来塑造道德与以斗争来塑造道德完全不是一回事。毛泽东之前说过，“人若犯我，我必犯人。”他还说过：“人不犯我，我不犯人。”他然后补充说：“我们是站在严格的自卫立场上的。”[270]毛泽东采取的严格立场在理论上是鲜明的，而且，一般而言，梁启超的理论立场亦是如此。
当梁启超激励其国民去“尚武”，去“崇尚战斗精神”或者变得好战的时候，他通常听上去就像是希望他们仅仅为了保家卫国而变得好战似的。因此，梁启超的战斗精神本来不应该被视为与赫胥黎所说的不受约束的“残忍无情的自行其是”同样具有“攻击性”的一种自营类型。但梁启超对进攻和自卫这两种战争道德所作的区分有时是不明确的。例如，他对斯巴达人（ Spartans）深为叹服，称赞其“严酷之军人教育”，尽管这似乎使得他们异常好战从而以战斗为乐：“举国之男女老少，莫不轻死好胜，习以成性。故其从征赴敌，如习体操，如赴宴会。”[271]
在当代世界，梁启超则赞赏德国人。他写道，“卑斯麦复以铁血之政略，达民族之主义。……今皇续起，以雄武之英姿，力扩其民族帝国之主义。……德意志遂为世界惟一之武国。”[272]而离中国更近一点，梁启超则称赞日本人，因为他们如今在整个民族之内成功复兴了古老的武士道（bushidō）以及武士道精神。“庚子[剿拳民]之役”，梁启超写道，“其军队之勇锐，战斗之强力，且冠绝联军，使白人俯首倾倒。”（这是中国人渴望验证“黄人力量”的一个特别可悲的例子，尽管这种力量源自日本人：黄种人——在打击中国人方面！——比白种人优胜。）他继续写道，“彼日本区区三岛，兴立仅三十年耳，顾乃能一战胜我，取威定霸，屹然雄立于东洋之上也，曰惟尚武故。”[273]
梁启超在日本一个新兵欢送会上看到了这样一条横幅：“祈战死”[274]，没有什么比这条横幅更能刺激梁启超去尊崇日本的战斗精神了。他以前曾喜欢那位斯巴达母亲的话：“祝汝负盾而归，否则以盾负汝而归。”[275]
而此时此刻，这番话更为光彩荣耀。当然，这些话只是使梁启超对中国人出征的“气魄”感到悲哀：“中国历代诗歌皆言从军苦，日本之诗歌无不言从军乐。”他接着引了杜甫的《兵车行》：
车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。
爷娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。
牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄！
“以视此标上所谓‘祈战死’者，何相反之甚耶？”[276]唉，正是杜甫应该相形见绌了。
但是，梁启超对杜诗的蔑视恰恰表达了他对尚武精神的尊崇，他这次扬言要比崇尚自卫走得更远。因为这首诗抵制帝国霸业，所以梁启超抵制这首诗。他不愿意引用杜诗的后两句：“边亭流血成海水，武皇开边意未已。”[277]梁启超抵制这首诗，并且颂扬穷兵黩武的德意志皇帝。
因此，梁启超不再单纯颂扬那些“不辞竞争”[278]的民族，因为竞争是强加在他们身上的；他也不再颂扬那些“竭力抗争，奋腕力以自卫”的民族，因为他们知道“稍一恇怯，稍一退让，即失败而无以自存”[279]。当梁启超该死地赞扬“奉耶教之民，皆有坚悍好战之风”[280]的时候，他通过无意的讽刺，不仅清楚地表明自己对逆来顺受的观念的拒斥，因为这种观念只会导致懦弱者得势；而且他还声称，一种进攻性和自卫性的好战可以是一种美德。梁启超认为中国人不应该只是不畏缩战争，他们还应该欢迎战争。因为战争有利于每个人，有利于每个人道德上的达尔文主义健康：“外争而自为征服者，则多战一次，民德可高一级。德人经奥大利之役，而爱国心有加焉，经法兰西之役，而爱国心益有加焉。日本人于朝鲜之役、中国之役亦然。”[281]如果自卫还是美德，那么似乎已经可以得出这种推论：“最有效的防守就是出色的进攻。”
梁启超的文章《论进取冒险》稍稍驱除了那种逆来顺受的观念。中国人被激励去做“进取者（go-getters）”（“go-get”是“进取”一词的洋泾浜式字面翻译）和冒险家（risk-takers）。他们被激励去前进，勇敢面对一切艰难险阻，为自己占据一个强大而安全的位置。因为他们被提醒，只有进取是通往安全的必由之路：“天下无中立之事，不猛进，斯倒退矣。”[282]他们还受到一年前发表在《清议报》上的一首诗所表达的“真理”的提醒，这首诗也许是梁启超本人写的：
压力峥嵘众志颓，合群保种勿徘徊。
野蛮例应文明换，进化原从冒险来。[283]
一如往常，所有的“证据”都在西方：“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”[284]梁启超以前就讲过：“白人之优于他种人者，何也？他种人好静，白种人好动；他种人狃于和平，白种人不辞竞争；他种人保守，白种人进取。以故他种人只能发生文明，白种人则能传播文明。”[285]
因此，“白种人的美德”不是自卫性的美德，而是进攻性的自行其是的美德。梁启超信奉这些美德，他似乎也信奉赫胥黎深感痛惜的那种真正的自行其是。可是，当梁启超介绍他的另外一种美德“毅力”——梁启超认为这是与上述的“斗争道德”相匹配的一种美德——的时候，梁启超还是极大地依赖于赫胥黎，他从《天演论》里借用了一个论点，而这几乎就是严复的原话：
人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力至大且剧，而人类向上进步之美性，又必非可以现在之地位而自安也。於是乎人之一生，如以数十年行舟于逆水中，无一日而可以息。[286]
在人类的“斗争”中，赫胥黎是赞成毅力的。他自己就使用“斗争的”语言。他谈到人与宇宙进程的“搏斗”。他谈到“[使]人类征服自然以达到人类更高的目标。”[287]他认为“摆在人类面前的是一场持续的斗争，这场斗争是为了维持和改进一个有组织的社会的人为状态，以便与自然状态相抗衡。人在这种社会里并通过这种社会可以发展出一种有价值的文明。”[288]在一场逆流而上的战斗中，他确实需要毅力。
当然，赫胥黎正在谈论的其实是一场对抗人类天性的战斗。他希望人们以“善良的自我”（better selves）去对抗自私的自我；他希望人们努力克制自己。然而，梁启超宁可暂时回避这个事实。他只是利用赫胥黎来描绘一幅人类对抗客观自然的图景，在这幅图景里，“有毅力者成，反是者败。”[289]或许梁启超当真被赫胥黎的“园丁除草”隐喻所迷惑，从而把它当做赫胥黎正在对抗客观自然；也许梁启超没有受到迷惑。但是，无论哪种情形，梁启超还是利用赫胥黎去颂扬——就像严复那样，这正是梁启超最佩服赫胥黎的地方——他在一场艰难的或逆流而上的战斗中所表现出来的坚毅意志。
梁启超此时并非在谈论战斗发生在什么地方，或者“竞赛正在哪里举行”。他现在在谈论哪种美德能够通向胜利，而他同意赫胥黎的看法：缺乏毅力，没有任何美德能够通向胜利。所以，梁启超给出下面这首蹩脚的诗歌（原文为英文，没有翻译出来，而且，富有人情味地匿名发表），以此作为毅力、进取和冒险的赞歌：[290]
Never look behind，boys，
When you’re on the way；(https://www.daowen.com)
Time enough for that，boys，
On some future day.
Though the way be long，boys，
Face it with a will；
Never stop to look behind
When climbing up a hill.
First be sure you’re right，boys，
Then with courage strong
Strap your pack upon your back；
And tramp，tramp along.
When you’re near the top，boys，
Of the rugged way，
Do not think your work is done，
But climb，climb away.
Success is at the top，boys，
Waiting there until
Patient，plodding，plucky boys，
Have mounted up the hill.[291]
这些无限自信的美德的其余部分实际上全都归结为“pluck”（勇气、意志、精神），或者，如果不考虑诗歌的头韵，那么我们现在可以说，全都归结为“spirit”（志气、意志、精神）。因为梁启超独自发现了连高校教练都耳熟能详的真理：“赢球就是靠意志”——生存斗争亦是如此。
梁启超使用了许多不同的词来指代“spirit”：“精神”是最接近于此英文词的汉语同义词；“气”是深得人心的、传统的、终极的“要素”，它甚至不是孟子可以解释的（“敢问何谓浩然之气？”“难言也。”[292]）；再者是“魂”（soul），最后是“烟士披里纯”，这是梁启超在汉字上尽可能接近“inspiration”（灵感）的词（他的广东话可能比官话更接近这个发音）。所有的词都各不相同，但它们显然都指代同一种神秘的东西——“spirit”，它在任何语言里都神秘莫测。
“精神”显然是任何生存配方的神奇配料——“精神一到，何事不成？”[293]——但它是什么呢？人们怎样才能得到它呢？显然，梁启超所希望的“精神”是一种“战斗精神”，因为他在《论尚武》里写到：
吾闻吾国之讲求武事，数十年矣。购舰练兵，置厂制械，整军经武，至勤且久。然卒一熸而尽者，何也？曰：彼所谓武，形式也；吾所谓武，精神也。无精神而徒有形式，是蒙羊质以虎皮，驱而与猛兽相搏击，适足供其攫啖而已。[294]
显而易见，中国人所需要的正是日本人认为是他们自己的“魂”的那种战斗精神。梁启超说道，“日本人之恒言曰：‘日本魂者何？武士道是也。’日本之所以能立国维新，果以是也。吾因之以求我所谓中国魂者，皇皇然大索之于四百余州，而杳不可得。吁嗟乎伤哉！天下岂有无魂之国哉？吾为此惧。”[295]
梁启超最后断定，中国还是有希望的，因为他至少在中国乡村的世族复仇的好斗精神里发现了“中国所谓武士道之种子”。但人们需要耗费点精力去使这些中国魂的质料发展成真正的中国魂：“今日所最要者，则制造中国魂是也。中国魂者何？兵魂是也。有有魂之兵，斯为有魂之国。”[296]梁启超说，兵魂只能源于爱国心和自爱心。
所以，如果中国人想要拥有民族魂，并且成为有魂之民族，那么他们就需要好勇斗狠的爱国心——这是外国人（既是轻蔑的敌人，又是恼怒的朋友）反复告诉中国人他们所缺乏的东西。中国人还需要两种他们所缺少的配料（这也是外国人告诉他们的），那就是自尊心和自信心。这些也是梁启超以其激情澎湃的文章所颂扬的“新美德”。虽然梁启超的读者很可能会怀疑他是否因果颠倒，但他还是罗列了大量现状来证明自信心可以导向成功，而自尊心可以使国家占据尊贵的强国位置。他的例子读起来就像是一部全球帝国主义的《名人录》（Who’s who）：英国、俄国、法国、德国、美国和日本——“自尊者，即彼六国致强之原”[297]。而且梁启超还加上了他一贯的悲戚警告，这次是一行凄婉的句子，看似在一个甚至半个世纪以前就已经是阴惨惨的：“悲哉！吾中国人无自尊性质也。……一国不自尊，而国未有能立焉者也。”[298]
但梁启超没有办法去告诉中国人怎样可以获得或者重新获得自尊和自信。他所能提供的只是这些道德指令（再一次，他听起来像个高校教练）：“要有自信！”“要体现自尊！”这就是他的全部的新的“精神”美德。他无法说出怎样去获得它。他只能说，“把握住它！”或者充其量说，“以意志力去把握住它！”
因为，“精神”最终归结为“意志”，那种“争取胜利的意志”，正如梁启超在《论自尊》的开篇所明确表示的：“西哲有言：‘人各立于自所欲立之地。’吉田松阴曰：‘士生今日，欲为蒲柳，斯蒲柳矣；欲为松柏，斯松柏矣。’”[299]虽然吉田松阴（Yoshida Shōin）满怀自信而且已经受到松柏的荫护，但他也没有声称现代人可以仅仅依靠意志力就将自己转变为自己所挑选的树木（也许，更好的选择是隐居在森林的幽静之处）。他仅仅以中国典故表明，只要想做，任何人都能够展现出精神力量。他所引用的中国典故甚至比梁启超所引用的典故更有说服力，因为这些典故里面确实有一些达尔文主义的启示。当其他树木都枝叶凋零时，人们可以看到松柏依然青翠，它是最有生命力的和最适应的树种，于是它就存活下来。因此，这个典故的寓意——吉田松阴的寓意，正如梁启超所理解的那样——是：只要想做，任何人都可以成为适者（而且，个体对于自己的“群”有一种义不容辞的责任，即个体应该渴望成为适者）。
这种寓意毫无生物学意义，但此事实从来没有使社会达尔文主义者屈服。梁启超能够以一种典型的非达尔文主义的达尔文绝技将美德、意志和自然通通糅杂起来：
今世稍有新智识者，类能言之矣。曰：“优胜劣败”，曰：“适者生存”。此其事似属于自然，谓为命之范围可也。虽然，若何而自勉为优者适者，以求免于劣败淘汰之数，此则纯在力之范围，於命丝毫无与者也。夫沙漠地之动物，其始非必皆黄色也。而黄者存，不黄者灭。……其一存一灭之间，似有命焉。及穷其究竟，则何以彼能黄而我独不黄？……是亦力有未至也。[300]
事实正是如此！那些幸存者无需是庞然大物，甚至也无需异常强壮。它们是那些具有非凡的竞争精神的生物，是那些全力以赴的生物，是那些流露出无限的生存欲望的生物。在此意义上，梁启超可以得出结论：“欲望之一观念，应为社会进化之源泉。”[301]
在别的地方，我们已经探讨过梁启超的这种信念：正是意志力推动世界的运转——以及人类的发展。在这里，新鲜之处只在于梁启超公然把意志（其实是欲望）当做一种美德来信奉。他搜肠刮肚地从宗教和哲学上去证明：有别于一般看法，欲望其实并非道德之敌。因为所有伟大的道德家——孔子、墨子、摩西、路德，甚至释迦牟尼——曾经都是充满欲望的人（这使他们更加荣耀显赫）：“孔子不云乎：‘我欲仁，斯仁至矣？’[302]今试问孔子有欲乎？曰：孔子天下之多欲而大欲者也。”[303]
在那个对于孔子来说显然是美好的时代里（孔子是惟一相配的人，因为梁启超确实承认自己的唯意志论得益于孔子的启发），梁启超甚至弥合了孟子和荀子关于欲望的分歧：
孟子曰：“养心莫善于寡欲。”荀子曰：“凡人所欲多，其可用必多。”斯二者各明一义，有并行而不相悖者焉。物质上之欲，惟患其多；精神上之欲，惟患其少。[304]
然而，为了加强自己的论证，梁启超竟然离弃这些儒家而在那部通俗却不怎么高雅的小说《红楼梦》的男女主人公身上寻求“精神支持”：“呜呼！安得有以宝玉、黛玉之痴情、痴欲以饷于国民者乎？”[305]
梁启超本人正试图以痴情、痴欲来唤起其国民的欲望，点燃他们的战斗精神，使他们充满生存斗争的精神和欲望。梁启超因而听起来像个教练（或者像是战场上的将军，其言辞的差异微不足道）。梁启超用来介绍其新道德“公德”的所有长篇累牍只是一段冗长的“鼓舞士气的演讲”（pep talk）。梁启超只是想以无聊乏味的现代套话来使其国民为即将到来的竞争“作好精神准备”。他所讲无非就是这些：“必须战斗！进攻！拼尽全力！一定成功！要想着赢！想赢就赢！”（后来的其他人会喊着下面的话继续行动，“推进！推进！撤退！再次进攻！再次进攻！猛烈些！猛烈些！”）
那么，新道德不是“斗争的”道德吗？梁启超的新道德不是那种普遍而言属于“社会达尔文主义固有的”伦理吗？它不是给赫胥黎所忧虑的那种“残忍无情的自行其是”进行辩护吗？而那不是意味着赫胥黎的警告——尽管有（或者因为有）《天演论》——没有受到重视吗？
就国家的层面而言，这些问题的答案都是肯定的；但就个体的层面而言，答案必然是否定的。因为梁启超对“自营”美德的拥护，是有一个至关重要的限制条件的，这个限制条件使他拒绝回到赫胥黎的立场上去。梁启超赞成“自营”，但这只是为了国家，而不是为了个人。梁启超其实是希望中国能够坚持自身的权利；由于这个原因，而且仅仅由于这个原因，他希望每个中国人都能够坚持自己的权利——但不是为了自己，而是为了中国。当然，他可能会说：“为中国”即是“为自己”，但那是绝无仅有的一类“为自己”的“自营”，梁启超可能会称之为“有益自营”。梁启超的新道德——发展到近乎可怕的程度——赞成“无私自营”。“利己自营”与德行势不两立。
