民权主义、跃进与人力车推动的进化
民族革命，或者汉族对自身权利的坚持，当然是不足够的。孙中山认为，明朝开国皇帝明太祖从蒙古人手中夺回中国之时，明太祖几乎已经完成这场民族革命了。但有些事情明太祖还没有完成。他没有使中国的政体革命化（虽然他使之更加惹人反感），因此（276年之后！）满族能够再次征服当时“中国”的全境。既然如此，如果中国现在要再次属于中国人而且永远属于中国人的话，那么在民族革命的同时有必要发动一场政治革命。如果中国要“一劳永逸地”成为中国人的中国，那么有必要实行“民权主义”（democracy）——三民主义的第二条原则。[520]
孙中山说过，“民权主义，就是政治革命的根本”。[521]他说这句话的时候是1905年，但他可能在1895年就相信这句话了，那年他在广东发动了第一场流产的军事政变。[522]然而，正如我们已经知道的，其时孙中山和他的盟友最终开始宣传他们的信仰，而不再偷偷摸摸地进行了。但是在他们自己的中文杂志里，他们所能够收集到的支持民权的“最佳”论点，就像他们所收集到的“最佳”的排满观念那样毫无独创性。因为，还是那样，严复和梁启超多年以前就说过这些观点了。
实际上，“所有”这些“最佳”论点可以归结为两类，两类都是达尔文主义的观点。民主政体是适者的政体——它是使适者之所以为适者的政体——就其本身而言，它还是未来的趋势——它是每个适宜生存的民族都必须到达的进化阶段。1895年，严复曾经在其最早的论文里表述过这种观点；一年之后，梁启超在《时务报》里三番五次地提到此观点。
孙中山显然直至1905年才谈到民主政体。但是，一旦他这样做，他不仅试图把民主政体而且把三民主义应用到进化学说之中。他使自己的“主义”成为一种达尔文的“主义”。他使第一种中国学说——这种学说几乎可以填补由进化论在中国造成的理论真空——成为一种进化学说。因为他在《民报》发刊词里把他的三民主义当做一种从西方进化史中推演出来的原则而介绍给读者：
予维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族[或“民族主义”]、曰民权、曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧美[原文如此]各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义兴。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化，人智益蒸，物质发舒，百年锐于千载。经济问题，继政治问题之后，则民生主义跃跃然动，二十世纪不得不为民生主义之擅扬时代也。[523]
三民主义不仅仅是三种美好的理想；它们代表了社会进化的三个阶段。社会进化的阶段曾经显露在西方，而且，说也奇怪（mirabile dictu），这些阶段展示了通往未来的道路，因为西方曾经领先。所以，孙中山贸然说出这个他会毕生坚守的信念：“各国都是先由民族主义，进到民权主义，再由民权主义，进到民生主义。”[524]而那意味着民权主义将会到来：“帝制实不能与共和竞争。……潮流进化，顺时则兴。帝制永不能存在。”[525]
因此，三民主义的每种主义都立足于进化的历史决定论上面。早在1903年（虽然还是比严复的论文晚了八年）一位自称是“竞庵”的共和派革命家写了一篇题为《政府之进化形式》的论文，声称中国“二十世纪中，必现出一完全无缺之民族的共和国耳”[526]。他说，进化对此自有安排：
天择物竞，最宜者存，万物莫不然，而于政体为尤善。……虽有勇者不能与天抗也。而方变之际，若者为鼓之舞之之学子，若者为任劳任怨之民党，若者为发纵指示之英雄，一若尽出于斯人之好事也者。呜呼，斯人岂果好事哉？盖特为天演力所驱使，迫于不得不然之势力已耳。[527]
正是这类进化决定论将有助于“决定”卡尔·马克思在中国的胜利。学子、党员和英雄会给中国带来民主，然而，跟托克维尔所说的那些给美国带来民主的人们相似，他们全都会成为进化的而非上帝“手中的盲目工具”。[528]就像黑格尔的“精神”那样，进化可以把“[民众]无限的意志、利益和活力”当做“工具和手段……以实现它的目的”。[529]
孙中山对黑格尔和托克维尔一无所知，而且，尽管他已经宣誓加入基督教，但他很少向中国听众谈到上帝以及任何精神。但他可能会同意托克维尔这段话的内涵（如果不是字面意思的话）：“不必上帝自己说，我们就能看到上帝意志的确凿无疑的迹象。我们只要弄清自然界的惯常路线以及事件的持续发展趋势，这就足够了。”[530]因为，孙中山像托克维尔那样相信人们能够弄清“自然界的路线”，而且他已经——在美国历史里——弄清其方向。自然的路线朝向民主。民主是由进化“预先决定的”。
孙中山与严复、梁启超乃至康有为共同分享着这种奇怪的信仰。他们都认同民主是进化的一个阶段，而他们的分歧在于：民主是否下一个阶段。
共和派革命家认为民主政体是下一个阶段；维新派则说不是。维新派认为——至少在初时认为——下一个阶段是君主立宪制，如果试图跳过此阶段，如果直接从君主制跳到民主制，而中间没有经过君主立宪制的话，那么这种行为将是进化上的自取灭亡。因为“进步有等级”，梁启超说道，“不能一蹴而几。”[531]他还为那些想这样做的人感到悲哀：“民智民德之程度，未至于可以为民主之域，而贸然行之，此最险事。”[532]他们的民主制将会失败，君主制将会以更恶劣的形式再度肆虐，而他们的国家将陷于混乱不堪的进程，从而被危险地削弱。
严复在1895年说过：“其民不足以自治也。”[533]十年之后，严复和梁启超还在说着相同的话。然而，在1906年1月，由于近来受到革命派的刺激，梁启超再次反对急剧的变动，他突然后退了一大步。他宣称信奉一种对近代中国异常重要的新学说。他争辩说，下面的观点是有充分根据的：“中国今日万不能行共和立宪制。……中国今日尚未能行君主立宪制。”[534]因为“中国国民”，梁启超认为，“未有可以行议院政治之能力者也。[535]……君主立宪，固吾党所标政纲，蕲必得之而后已者也。……今日尚未能行者何也？……人民程度未及格。”[536]
君主立宪不是下一个阶段。这里还有一个不得不首先经过的阶段。梁启超说，由君主政体发展到任何形式的立宪主义（constitutionalism）之前，所有国家都必须经过一个“开明专制”的阶段。[537]
开明专制是针对被统治者，而非统治者。[538]“开明专制者，”梁启超说道，“实立宪之过渡也，立宪之预备也。”开明专制是合乎自然的而且是必要的，因为它是“国家进步之[合乎自然的]顺序”。[539]因此，正如君主立宪本身是在此道路上迈出的一大步那样，开明专制是无法跳过的阶段。
然而，如果所有国家在其进化的同一点上都需要开明专制，那么它们并非都对此需要有着同样的迫切感，或者对此需要保持同样的时间长度。因为生存斗争的激烈程度各异。梁启超认为，最为需要开明专制的国家，是那些经历了最为漫长的“野蛮专制”以及其后的“不完全之专制”（即效率低下而无法维持秩序的专制政体）的时期的国家；是那些民族众多而且民众在智力上不成熟的国家；[540]是那些处于激烈的国外竞争的国家。[541]梁启超说，那些都是中国的状况，所以开明专制是最适合中国的下一个阶段。
看起来也许奇怪，梁启超相信开明专制是必要的阶段，这表明他在达尔文学说的层面上向着斯宾塞退回了一步，或者至少退回到严复《天演论》里的斯宾塞立场。它实际上表明了这两步后退。
首先，在梁启超声称开明专制是（暂时）“最适合”中国的政体形式时，他公开寻求斯宾塞的支持。梁启超认为，正是斯宾塞认识到：适应性而且惟有适应性才是值得关注的事情。梁启超写道：“昔达尔文说生物学之公例曰‘优胜劣败’，而斯宾塞易以‘适者生存’，意若曰：适焉者，虽劣亦优，不适焉者，虽优亦劣也。故吾辈论事，毋惟优是求，而惟适是求。”[542]
梁启超不是头脑混乱，就是不够诚实。他至少是健忘的。因为他自己在五年前就已经告诉中国读者：“优胜劣败”和“适者生存”是一个社会学用语的不同翻译。[543]他现在因为前者而责怪“达尔文”，“优胜劣败”是日本人对斯宾塞的用语“survival of the fittest”的翻译（梁启超自己把它从日文里引进中国的）；他因为后者而赞赏斯宾塞，“适者生存”是严复对同一用语的翻译。就算严复的翻译更准确些，但这两种翻译都不是斯宾塞对达尔文的理论进行修正的原本用语，因为那个短语比达尔文的理论出现得早，而且，虽然达尔文确实没有在《物种起源》里使用过这个短语，但他后来还是说但愿自己曾经使用过这个短语，因为他觉得斯宾塞的短语非常适合自己的理论。[544]
不管怎样，梁启超对斯宾塞的至理名言的理解，给他自己提供了一种甚至更加精巧的论点来反对民权革命。当然，梁启超会说，民权胜于专制[545]，但在中国进化的现阶段，专制比民权更适宜。民权不适合中国，因为中国人尚未能够适应民权。
那就是“躐等”从来没有实现的原因。如果一个国家试图跳过一个阶段，它将会在一个不适合自己的阶段里消亡。如果国家用不适宜的服饰来装扮自己，那么国家是不会变得适宜生存的——而且也不能生存。
为了深入反对“躐等”，梁启超向斯宾塞迈出了第二步。梁启超认为，人们尝试跳过一个阶段就像尝试将一个异己的肢体嫁接在与之没有天然类属关系的社会有机体上面，二者都是愚蠢的行为。这两种尝试都会造成不适应，因为两者都会干扰自然的进程。毕竟，梁启超曾经赞赏过赫胥黎的“精神”和“人为”，但他现在转而与斯宾塞讨论人类应该放任“天行”。那种并非源于自然的强制变革就像“断鹤膝而续凫胫”。而“强欲躐等”就像“揠苗而助之长也”。[546]干预导致灾难——而革命就是干预。
但是专制怎样能够成为开明的专制呢？而且专制究竟怎样才能成为斯宾塞所说的专制呢？梁启超承认，开明专制会成为干预，但它是代表进化过程而且保卫进化过程的干预。它只会干预那些违反进化过程的干预者（interferers）。开明的独裁者会教养人民，他会（像严复的理想圣人那样）[547]抚养人民直至他们成熟得足以管治自己为止。在那种意义上，他还会像旧时的官吏那样成为一位“父母官”，直至他照顾的百姓获得独立。然而，他不会以违背人民之天性的手段来这样做。他会播种灌溉（这种说法比隐喻还含混，但在此意义上，他至少还是赫胥黎式的园丁）。而至关重要的是，在整个艰巨而漫长的抚育栽培的过程中，他能够“内而调和竞争，外而助长竞争。”[548]这样，中国就能够生存并赢得发展的时间。因为，正如斯宾塞所说的那样，发展是惟一的上进之途。
所有这些观点都是针对革命之“自然性”的观念而发出的。全靠这些观点，那位经过斯宾塞“修正”的达尔文既是一位反革命的斗士，又是一位拥护革命的斗士。因此，梁启超声称其长篇论文《开明专制论》所受到的启发是源于“[投东京湾以自沉之]陈[革命]烈士天华遗书有‘欲救中国，必用开明专制’之语”[549]。梁启超说出这段话时肯定带着不怀好意的胜利快感。
然而，梁启超对“革命”观念的反革命篡夺比当时的人们看来更具讽刺意义。因为，如果梁启超真像张灏所指出的那样，不久就抛弃了“他的”开明专制的理想，转而发动了一场君主立宪运动[550]，那么真正的革命家将对此投怀送抱。孙中山著名的“训政之时期”——“专制入共和之过渡所必要也”[551]——应该是一个“开明专制”的时期，无论他是否将之称为“开明专制”；同样，稍后的“无产阶级专政”时期也是“必要的”。梁启超再次向其对手提供了他们未来的“最佳”论点。
但是，当梁启超的论文首次发表时，它激怒了革命派，并且使得孙中山比从前更为激动地主张进化阶段是可以跳过的。孙中山认为中国可以“躐等”，这样说的时候，他终于提出了一个近乎（至少）独创的观点。这个观点会立即引发它自身所固有的反讽和“矛盾”的混乱，但它对中国的达尔文主义和中国的未来仍然至关重要，因为它是一种扬言要削弱进化“权威”的进化观点。
事实上，至少在梁启超发表其《开明专制论》的两年之前（其时中国还只需跳过一个阶段，而非两个阶段），孙中山就已经构想出他自己最喜爱的关于躐等之自然性的“证据”。这个证据就是他将会经常使用的著名的铁路譬喻。尽管孙中山遭遇了被迫把总统之位让给袁世凯的悲剧，但在他随后短暂担任铁路督办的事实看来，这里面可能有着某种“理想的赏罚”（poetic justice）。
无论如何，就我所知，孙中山于1904年在檀香山的一家中文报纸上首次使用了他的铁路理论，他在这份报纸上反驳了另一份檀香山报纸《保皇报》的主笔所写的反对共和的文章：
推彼[指惹事生非的作家陈仪侃，他显然精通梁启超的著述]之语，必当先经立宪君主，而后可成立宪民主，乃合进化之次序也。而不知天下之事，其为破天荒者则然耳。若世间已有其事，且行之已收大效者，则我可以取法而为后来居上也。试观中国向未有火车，近日始兴建，皆取最新之式者。若照彼之意，则中国今日为火车萌芽之时代，当用英美数十年前之旧物，然后渐渐更换新物，至最终之结果，乃可用今日之新式火车，方合进化之次序也。世上有如是之理乎？人间有如是之愚乎？[552]
任何头脑健全的铁路修筑者都不会选择以第一辆火车来作为现代火车的制造样式。“此虽妇孺亦明其利钝。”[553]因此，任何正常的国家都不会选择君主立宪而放弃民主的：“所以君主立宪不合于中国，不待智者而后决。”[554]
因为，民主正在“逐渐发展”，而君主立宪是“过时的”。孙中山所说的确凿事实是：进化的果实正放在那里等待挑选。这个事实使得上述观点相当可信，并且为“后来居上”这句古话提供了真正的承诺[555]，从而向落后的中国提供了真正的希望：中国能够“赶上”“先进的”西方。人们可以挑选现代最优异的东西：“人家的好处……我们可以择而用之。”[556]而最好的是，那些好处能够按照其原有的部分价值而被挑选出来。“物质上文明，”孙中山说，“外国费二三百年功夫，始有今日结果，我们采来就用，诸位看看，便宜不便宜？”[557]
如果这种说法仅仅是“近乎独创的”，那么其原因是，正如我们所见，严复已经在整整十年之前就作出承诺（因为他也全面考察了西方人的惊人进步）：“彼为其难，吾为其易也。”[558]但严复对难易程度的认识与孙中山对此的认识迥然有异。严复本来可以理解孙中山的铁路经验，因为，严复毕竟学过驾驶现代汽船（在此之前，严复想必还不能熟练地划舢舨）。但严复没有把那种经验应用到国家这艘轮船上去，他也没有得出这样的结论，即中国有能力购买和驾驭现代轮船的事实证明，中国能够同样轻松地采纳“现代政府”。即使严复曾经把民主仅仅视为另一种现代工具，但他还是会主张：所有中国人在使用这种工具之前，都必须经过长时间的训练。但他似乎没有把民主视为工具。民主更像是一种精神状态（state of mind），一个民族应该发展到这种状态。那就是严复坚持其社会有机体隐喻的原因。
但孙中山用铁路列车把自己的隐喻从有机体隐喻转移到机械隐喻，从而把自己放在完全不同的铁轨上。当他说到“我们中国的前途如修铁路”时[559]，他就离开农业而奔向工业，更确切地说，他是奔向建筑行业（或者奔向重建行业[reconstruction business]）。“世界中之民国，”孙中山说，“可分为二种：一由自然进化者；一由人力构成者。”[560]而中国应该是后者。
怎么回事呢？这里最终出现了一种独创性的（却包含着复仇的）思想。毕竟，共和派革命家曾经说过：进化是倾向于民主的，而革命是合乎自然的。孙中山现在突然对自然进化发作，目光逼人地说：“不，谢谢。”他似乎与赫胥黎站在反抗宇宙进程的同一立场上。“我们决不要随天演的变更，”孙中山说，“定要为人事的变更，其进步方速。”[561]
但在最后的分句里，孙中山表明他还没有真正认同赫胥黎。因为他抗拒宇宙进程的原因，不是因为它过于残酷无情，而是因为它太慢了。进化仍然沿着正确的方向前进，即使听之任之，它也会把中国带到民主。麻烦的是，进化只会慢悠悠地把中国带到那里，但是中国不能等，至少是不愿意等。西方以自然的方式到达民主，但是那条道路现在看来是艰苦而漫长的。西方曾经选择了通衢大道（high road），中国则应该选择快捷的羊肠小道（low road）。前面的民族正走到哪里，中国就应该前往哪里。正是这种迷人的幻景使得孙中山以贬抑的口吻谈论那些可怕的西方人。“他们不过是天然的进步；我们方才是人力的进步。”[562]而这种不同的进步方式能够使所有事情大不相同。
但两者的差异在哪里呢？以上天之名，或者以达尔文之名，“人力的进步”和“天然的进步”之间的差异是什么呢？怎样能够将“进步”一分为二呢？梁启超说，“我们必须沿着自然之路前进。我们不能躐等。”孙中山说，“不！我们必须沿着人为之路前进，我们可以躐等。”但是，在进化之中，哪里有容纳两条道路的空间呢？孙中山声称达尔文是自己最重要的西方导师，难道孙中山希望中国违背自然而行动吗？即便他不希望中国以赫胥黎的方式（或者以克努特大王[King Knut]吓退潮水的方式）抵抗进化，那么他现在是不是希望中国超越进化呢？那不正是赫胥黎所说的敢于反抗的“微观宇宙”所拥有的超自然立场吗？
孙中山引进他的火车是为了用铁路把中国运往民主，使用的是“躐等”车厢。孙中山的火车实际上是人力车（jinrickshaw），对于社会有机体而言，人力车确实是一种古怪的运输工具。
人们可以轻而易举地发现孙中山为什么想要一辆人力车，或者更准确地说，他为什么不得不需要一辆人力车：因为没有别的方法去追赶西方了。如果“人力”不是进化的一种因素，那么人们将束手无策，而且，如果西方的进化已经超过中国，并且还在继续进化，那么中国总会落在后面。如果“人力”不能稍微加快进程，那么中国将毫无希望——当然，除非西方由于“内部矛盾”而身染痼疾，从而放慢速度或者甚至停下来让中国超越它。那其实是另一个希望，严复、孙中山和毛泽东都希望抓住那个希望，但是，如果中国人想有所作为，他们当然想有所作为，那么他们首先应该抱住第一个希望：即使在进化支配的世界里，“人力”或“人为”也可以发挥作用。
梁启超，乃至中国社会达尔文主义者中深受斯宾塞影响的严复，都同样狂热地鼓吹“人为”。尽管他们在躐等问题上与孙中山存在分歧，但他们就像孙中山那样相信“人为”对于中国的生存和进步是至关重要的。他们同样真心实意地相信人力车推动的进化。他们相信，那些认识到这条道路的人，可以指出这条道路，可以培训更多的人去拉“人力车”，可以教育每个人不要拖沓不前，从而拉着中国向前走。(https://www.daowen.com)
梁启超和严复同样混淆了他们自己的隐喻。他们也摇摆在道家达尔文主义与儒家达尔文主义之间，摇摆在进化决定论（determinism）和进化决心论（determinationism）之间，摇摆在斯宾塞和赫胥黎之间。如果允许我们最后一次半途转换隐喻，抛弃我们的人力车，那么严复、梁启超和孙中山似乎同样相信所有民族都乘坐巨型帆船顺流而下。但是这些民族会划桨，所以他们能够提高速度，赶上并彼此超越。他们同样会停滞不前，抛锚，试图愚蠢地逆流而上，摇晃自己的船只，或者沉没。但是如果他们能够学会朝着正确的方向一起划桨，那么他们就能划得比水流的速度还快，并冲到船队的前面。然而，正当河流中出现迂回曲折的河道时，孙中山突然喊道：“我们可以经由陆路冲到船队的前面。”但严复和梁启超说：“不行！那是有违自然的。这会使我们搁浅。”然而，他们所不承认的事实是，他们的划桨同样是有违自然的，假如自然就是河流。[563]
因此，严复、梁启超和孙中山之间的真正差异只在于他们对人力进步的信仰程度。但是严复和梁启超从来没有像孙中山那样去宣告和接受这个事实，即存在着一个具有人力与自然、文明与进化、工艺技术与生物科学之差异的世界。在其关于“进化变革”与“人力变革”的常识区分里，孙中山不知不觉地只身踏入了艾尔弗雷德·拉塞尔·华莱士的常识“发现”（然而，华莱士的发现是得到多年的科学学习经历的支撑的）的边界：随着人手和人脑的进化，对于人类而言，自然选择的法则在事实上已经被否定了，也就是艾斯利所说的，从此以后“手和脑能够独自整治曾经支配它们的自然环境”[564]。
孙中山可能对华莱士与达尔文关于大脑的争论毫无印象，他还没有真正发现华莱士的理论。他只是差点发现而已。孙中山的建筑隐喻几乎使他注意到，杰克盖的房子并不是按照杰克的意思盖的。[565]这些隐喻几乎使他对技术进步与自然进化加以区分，在常常混淆此二者的中国，这是一种非常必要的区分。这些隐喻几乎使他明确指出：虽然人类也许曾经拉着自己的文明前进，至少从黑暗到不太黑暗到不完全黑暗的前进；但人类还没有拉着自己前进，即从猿到人猿到猿人再到人类的前进；但孙中山没有真正对生物进化与社会进化作出清晰的区分，部分原因在于他不关心生物进化——他只关心革命行动——而另外的部分原因在于，这种他几乎作出的区分在其心目中并非存在真正的差异。
他没有说过一切人类文明都是人为的。他甚至没有说过所有民主政体都是人为的，因为他认为：“美利坚血战七年而立国，似属人为，但其国民之自治性，全用自然进化。”[566]他正试图去区分人类活动和自然活动，但他实际上只是标出某些人类活动是属于“人类的”，而另外的人类活动则是属于“自然的”。因为，可以肯定，美国民主政体的建立与人们希望的中国民主政体的建立之间的惟一的真正差异是：必然的艰苦创造与抱有希望的轻松采用之间的差别（当然，这是火车理论的要点）。即便人们坚决认为创造是由于需要而“自然而然地”产生的，但两者还是处于同一领域，因为，至少在此事实里，采用怎能不是出自需要呢？孙中山本人就坚决主张中国为了生存必须采用民主政体。虽然如此，但他还是宁可把那种对需要的让步看做选择的问题，因而也是人类的问题。
艾尔弗雷德·拉塞尔·华莱士可能不会对美国之路与中国之路作出这样的区分，因为他的观点是，所有人类的手艺制作，不管其难易程度如何，相对于自然本身的实实在在的手艺制作而言，都是不自然的。因为，一切没有展现在“自然活动”（人类经由此“活动”而得以进化）里的人类活动，都存在着一种选择的成分，即便只是在或彼或此之间进行选择。人类没有选择自己的头和手，但他曾经选择用它们来从事各种各样的古怪事情。华莱士认为，许多此类事情对于人类的生存斗争本来没有任何可以料想到的好处。华莱士震惊于人类头脑的“放肆”，以致他再次怀有达尔文的沮丧，他对人类诞生之前的进化过程里的神圣操纵感到怀疑。他在脑的选择上发现了一种相当不自然的东西——这个脑已经掌握了无数对于其所有者（最早的穴居野人）的生存毫无必要的诀窍——华莱士因而想知道是否“某些更高的智力可以左右人类得以形成的进程”[567]。但那只是一种怀疑。华莱士所坚持的观点是，不管有没有一种更高的智力的指挥，一旦人类被创造出来，他就被带到一个其他由进化选择出来的物种从未到过的世界。华莱士重新把人类（Homo sapiens）确立为“万物之灵”，因为人类是地球上惟一拥有智力的生物，这种智力“得到充分的发展，从而可以使人类的身体摆脱外部环境的变异影响以及‘自然选择’的聚合作用（cumulative action）。”[568]人类是惟一被进化赋予自由的生物。
对于华莱士而言，这种“自由”是一种已经彻底获得的历史性突破的成果。但孙中山似乎认为这种突破是现在的事情，是个体选择的事情。只要愿意，中国人民能够超越自然进程。这仅仅是尚未实现的“人为的可能性”。孙中山向人类提供了一种人为的或自然的行动的选择，这是华莱士根本没有提供的。华莱士曾经说过，一旦拥有智力，人类的一切行动都是有用意的，尽管这些行动可能是愚蠢的。孙中山反对这种说法。人类能够有用意或无用意地行动，而且，如果他们决定无用意地行动（华莱士可能会说，“啊哈，那也是人类的选择”），那么他们就会回到其祖先的起点——充当自然法则的工具。孙中山说：“不知不觉是天然的进化，是自然的。有知有觉是人为的进化，是非自然的。前者进化慢，而后者进化快。以进化快者补进化慢者，这是我们的责任。”[569]
经过多年的科学学习之后，孙中山也没有得出他自己的结论。他对中国在世界上的地位怀有强烈的关注心和责任感，这不允许他像科学家那样坐下来反复思考赫胥黎所谓的“人类问题之问题——此问题构成其他问题的基础，而且比其他问题更加意味深长——即，人类在自然界的定位。”孙中山确实认真思考了这个问题以及赫胥黎的其他问题，“我们的种族从何而来？我们制服自然的力量限度是什么？而自然制服我们的力量限度又是什么？我们正通往何处？”[570]而孙中山过早地给出自己的结论。所以，他关于人类与自然的达尔文主义区分是含混不清的。
不过，孙中山正把握住一个连赫胥黎、华莱士和达尔文都从未坦然面对的常识性区分，这就是拥有头脑与利用头脑、亲力亲为与袖手旁观、有能力与有志向之间的区别。或许，正如华莱士所说，人之所以为人，因为人是物种，事实就是这样。或许，认为人类能够选择成为天然物或者成为人是没有意义的。然而，正如道家常说的那样（他们作出相同的主张却作出不同的选择），人至少可以选择成为“积极者”或“消极者”，而那完全是孙中山所说的“人力”与“自然”的真正意思。
事实上，孙中山只不过在谴责道家的无为消极，而坚持儒家的有所作为。而且，完全依照儒家的作风，他把自己对行动的信仰建筑在人类意志力之上。他坚信中国只要愿意就能够取得社会进步，如同孔孟曾经坚信个体只要愿意就可以取得道德进步。所以孙中山也像他之前的严复和梁启超那样，重复了孔子的话，“我欲仁，斯仁至矣”[571]。他说：“中国今日欲富强则富强矣。”[572]他也重复了孟子的话：“是不为也，非不能也。”[573]他说：“问题已不在能知不能知，能行不能行也，而直在欲不欲耳。”[574]孙中山以这句格言说道，只要有意志，中国就有出路，毛泽东稍后也会重复这句格言。[575]孙中山以另一句格言说道——毛泽东也会再次重复此格言——“吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日”[576]。
这是中国人对“人类精神”的由来已久的美好肯定，而并非对达尔文主义学科的贡献。这种肯定其实在两个密切相关却各不相同的方面上给达尔文主义学科带来了棘手的问题。因为，当孙中山说到意志力可以移山的时候，他的隐喻不仅使他超越自然，而且违抗自然。
他的隐喻使他超越了隐喻的传统意义，从而通往“征服自然”的“现代人的”信仰。以同样的方式，这种隐喻还使孙中山再次回到华莱士和赫胥黎的立场上。因为，虽然他最初的含混观念——即，人类可以抛弃自然之路而采取人类之路，从而挣脱自然之路、违逆自然之路——与华莱士或赫胥黎的想法都不相一致，但他对人类移山的不太神秘的（或者费解的）信仰却与之相符。华莱士和赫胥黎都坚信人类确实拥有强大的“征服自然的力量”。华莱士认为人类有能力把自己整个地从自然选择的名单中剔除出来，或者至少“使自己的身体摆脱外部[自然]环境的变异影响”。赫胥黎也认为人类有能力“随着[其]文明的每步进展……[从而]越发摆脱自然状态的束缚”[577]，更确切地说，“从而使自然服从其更高的目标”[578]，从而“使巨人泰坦服从他的意志”[579]。
当然，赫胥黎说这些话的时候，他不是在思考使山海屈服于人类的意志。他希望那种隐藏在人类以及“人类的”自然环境背后的残酷无情的创造力屈服于人类的意志。而更为重要的是，他希望人类自身的“人性”（human nature）屈服于人类的意志，人类的“善良意志”。但是，正是那种征服“自然界的其余部分”的人类力量——尽管此力量受到限制——最先使赫胥黎看见希望：人类也可以拥有克服自己的力量。
赫胥黎从来不相信人类具有对自己的自然环境或者自己的“原罪”取得完全胜利的力量[580]，哪怕是赢取一场持久而不完全的胜利。怀着一种“中国式的”循环观念（虽然被地质学年代曲解了）——这种观念相当古怪，以致其乐观的中国新读者也无法理解——赫胥黎在末尾只不过提供了这种持久的希望：
摆在人类面前的是一场用以维持和改进一种有组织策略的人为状态的持续斗争，以便与自然状态相抗衡。人在这种斗争里并通过这种斗争，可以发展出一种能够维持和不断改进其自身的有价值的文明，直到我们地球的进化开始其下降的过程，于是宇宙进程将恢复统治；而自然状态将再次在我们的星球之上取得优势。[581]
但赫胥黎至少相信人类能够暂时征服自然。华莱士也是这样认为。二者都相信那正是人类应该做的事情。赫胥黎和华莱士都不是道家。
当然，赫胥黎是那些曾经对达尔文（以及华莱士）的以下发现深感振奋的人们之一：人类是属于自然的。赫胥黎在自己的第一部著作《人类在自然界的位置》里热情地回应了达尔文，他认为自己已经把人类放置在其应有的位置上。但是，在《进化论与伦理学》中，他使人类通过对奇迹行为的重申——这曾经使达尔文对自然的人类生命感到忧虑（“我希望你们没有完全糟蹋自己和我的孩子”）[582]——而再次脱离了自己的位置。赫胥黎所造成的这种脱位虽然不比华莱士走得更远，但也足够远了。至少赫胥黎和华莱士都坚信，无论人类的“自然的”起源是什么，现在重要的不是人类在自然界的位置，而是人类在自然界里为自己开辟的位置。
可能赫胥黎和华莱士最为关心的是人类对自然界的精神征服而非物质征服，但两人确实相信人类能够征服大部分物质自然界，而那种信念是中国读者从赫胥黎的《天演论》的部分章节里获得的最为激动人心的“寓意”之一。孙中山肯定对此观念振奋不已，因为他说过，“至今科学昌明，始知人事可以胜天”[583]。
孙中山说“胜天”而没有说“征服自然”，因为他宁可使用一个文言典故，其实严复在翻译赫胥黎的著作时就已经使用过这个典故。[584]但孙中山的真正意思是“征服自然”，而且实际上是通过一种比赫胥黎的方式更加切实可行的方式来“征服自然”。因为孙中山对那个作为创造性“宇宙进程”的“天”或“自然”的抗拒没有严复那么强烈。他也许希望通过加快人类在其进化过程中的前进速度来“超越宇宙进程”（do better than the cosmic process，“胜天”的另一种可能的翻译），然而，就真正的征服而言，孙中山只是希望以征服自然来顺应自然。通过科学去认识自然的创造性法则，人类能够征服其余的自然造物。
因此，孙中山也许可以更好地利用中国古老的“天地人”组合，假如这样，他就可以说，只要认识天，人就可以征服地。无论如何，他不是在对天宣战；他只是热情地欢迎这种来自西方的新科学信条，即人类确实能够“征服”地球，而且最终赢取上天所承诺的人类对于整个地球的“统治权”。
而问题还是没有解决：孙中山对征服自然和超越自然的信念在哪一点上使他成为社会达尔文主义者呢？他对“人为”的拥护仅仅是比赫胥黎更温和地宣布从进化中独立出来吗？难道赫胥黎不是向进化宣告，“请勿打扰。我们不会再重复你的道路！”而孙中山则说，“谢谢，但我们能够从此接过你的任务”吗？
那差不多就是孙中山所说的内容，也许他本来能以此为理据发出正式的独立宣言。但在1911年革命之前，他根本没想过要这样做。
孙中山的一些盟友更接近于作出这样的宣言。胡汉民在他先前为严复的“辩护”中公开告诫人们不要太把“社会有机体”的“达尔文主义”信条当回事，他声称，此信条对于把中国之“群”团结起来是有用的，但是，如果它导致人们相信自己的前途在物质上而非精神上被掌控了，那么他们就会服从于“自然之必至”而失却对人类行动的信念。而且，如果那样的事情出现了，“社会有机体”的牢固观念只会使中国的弱“群”变得更弱。[585]胡汉民没有完全否定“社会有机体”，但是，他使“社会有机体”再度成为隐喻，从而使它丧失活力（或细胞）。
《外交报》发表了一位佚名作者的文章《论外交之进化》，该文在某种程度上使社会有机体恢复了生机，而它只是宣称人类社会的有机体摆脱了那种支配着其他生物的法则。在一个贯穿无机物、有机物和意识物这三大范畴的精巧复杂的多步骤进化方案里，作者把“人群”描绘成“类似”别的有机体的生物，但又并非完全如此。因为其他有机物被卷入到物质守恒的无尽循环之中，周而复始地从有机物变回无机物，又从无机物变回有机物。但“人群则不然”，作者说道，“其消长生灭，皆人为之迹，而其公例，又有进步而无循环，有变动而无停滞。……物质之进化，既受制于天然力，不能不循一定之程度；而人群则运动于无形之中。”他接着补充说（支援了孙中山），“其质点[个体]既异于初民之时，而其形式亦早脱无机之界，则躐级而跻，亦非妄想。”[586]自然界的其余部分周而复始，惟独人类向前发展，“全凭自己的努力”“飞速地”自由前进。
“人为”胜“天演”的另一位拥护者，章炳麟（我们将会看到，他最终把“自然”称为“四惑”之一）[587]一度从谚语里找出这句关于人类力量之信仰的古奥表述：“人之所欲，天必从之。”这种说法把天和自然都置于人类的控制之下，当然，这种控制仅仅发生在谚语里。这种信念使得另一位佚名作者这次在《国民日日报》上面发表了一篇题为《革天》的文章，此文草拟了一份真正独创的人类独立宣言。
《革天》的作者在文章里宣称，他否定一切宗教的、哲学的和科学的“天”论，这些理论对人类造成必然的专制。他还把《天演论》（“上天运行之论说”）列入黑名单。
他说，天演学说比先前的天论或者神话略胜一筹，然而，由于着重强调“天”，这种理论还是极大地削弱了“人为”。天演之论有馁尽无量英雄之气的危险[588]：
近世欧洲有所谓天演学者……以凡事无非由天所演，天行之虐，必人治以救之。此固已一新言天之面目，质之倚天以求福者，足以醒其迷梦。然而虚言不如实验，与其天演，吾毋宁言人演也。[589]
他的“人演”（human evolution）不是指人类的进化（evolution of man），而是指人类推动的进化（evolution by man）。当他阅读《天演论》的时候，他显然被“人择”（人为的选择）的奇迹深深震动了。因为他认为，既然人类能够罔顾上天而明确地选择自己想要的东西，那么再来谈论自然选择就是毫无意义的：
太庙之牺，异于他禽兽，而为天之所厚者也；而杀之，杀之者人也。以天演言，而即天之使之杀之也。任后之天，而前之天已亡；以后之天，而抹煞前之天，是以天害天也。[590]
那“天演”还有什么意义呢？杀天之适者，是人类；存天之不适者，也是人类。所以人类掌管一切。
“革天”的作者已经抓住人为选择（无可否认，这是宏图伟业）来摈斥自然选择的思想，虽然促使达尔文发现自然选择的正是人为选择。由于完全忽略了自然选择对于人类起源的贡献，这位匿名的造反家宣称，值得重视的惟有“人为”：
语曰：“人定胜天”。今易之曰：“人定代天”。代天者，以己之权行己之志，无所谓天者也。[591]
也许，孙中山本来会赞同说“阿门！”但他没有这样说。最终，在催促他的国民抛弃进化之路而选择人为之路的时候，孙中山也不愿意把所有东西都划给“人为”。他坚持“天演”之“天”而不肯与那些更多地受到斯宾塞影响的进化思想完全决裂。他从来没有公开批判他的那些纯粹是决定论者的同志，这些人曾经说过，甚至那些“好事英雄”实际上也“为天演力所驱使”。[592]他也没有放弃自己的观点：“文明进步，是自然所致，不能逃避的。”[593]他在演讲中坚持自己的主张：“吾侪不可谓中国不能共和，如谓不能，是反夫进化之公理也。”而在同一场演讲里，他说过：“我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更。”[594]
即便与他对人类力量的信仰相矛盾，孙中山还是不肯宣称人类独立于进化，因为他希望得到进化的支持。正如他之前的严复和梁启超那样，孙中山不愿意放弃他自己的鱼和熊掌，不愿意放弃决心论和决定论，因为决定论是他取得胜利的惟一保证。他想要相信，而且使自己相信：他的民权主义注定会取得胜利的。
因此，孙中山最终似乎重复了这句古谚语：Fata volentem ducunt，nolentem trahunt（命运引领愿意的人，拖曳不愿意的人）。除此之外，他还加上了一个允诺：只要真的“愿意”前进，人们就能够越过引领者，而且比那些被拖曳的人更快地到达命运正在前往的地方。
孙中山没有反抗天、自然和进化。他也没有像赫胥黎那样敦促人类发动一场普遍的不合作运动（civil disobedience）。可是他的混杂的隐喻确实削弱了“达尔文的”法则的权威，正如当时的中国人所理解的那样，因为这些法则指出了一条不同于进化之路的“人为之路”，即使“人为之路”没有违背进化之路。而且，如果有这样一条道路，那么不是孙中山本人，就是其他人想知道自然法则对于人类是否适用。孔子曰：“天何言哉？”[595]也许天只是言“照我说的做，不要照着我做”，而且在其简明的史书里“言”：“遵从三民主义”。或许那是天的惟一指令。或许，除此以外，“自然的红牙血爪”既不是“美德学校”，也不是别的什么学校。
这些是孙中山没有提出的问题，他只是隐隐暗示出这些问题。但是，正如《革天》的作者的浮夸回应所表明的那样，大门最终会向这些问题敞开。
