“四句宗旨”与“致良知”功夫开显
依“心本论”，“心”“意”“知”“物”，均统摄于“心”，而“心”为“至善”的，则“意”“知”“物”也应该是“善”的，如是，又怎样解释“恶”的问题？在修证的功夫上又怎样下手呢？阳明与其弟子钱德洪（洪甫）、王畿（汝中）详细地讨论了这些问题。
《年谱》记称：
是月（嘉靖六年九月）初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：“先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。”德洪曰：“何如？”畿曰：“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。”德洪曰：“心体原来无善无恶，今习染既久，觉心体上见有善恶在，为善去恶，正是复那本体功夫。若见得本体如此，只说无功夫可用，恐只是见耳。”畿曰：“明日先生启行，晚可同进请问。”
是日夜分，客始散，先生将入内，闻洪与畿候立庭下，先生复出，使移席天泉桥上。德洪举与畿论辩请问。先生喜曰：“正要二君有此一问！我今将行，朋友中更无有论证及此者，二君之见正好相取，不可相病。汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪请问。先生曰：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”
畿请问。先生曰：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？二君已后与学者言，务要依我四句宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。”
…………
先生又重嘱咐曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下无不接着。我年来立教，亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不著实。此病痛不是小小，不可不早说破。”是日洪、畿俱有省。[20]
阳明与弟子钱德洪、王畿的这番对话，是阳明去世前一年的事，显然属晚年定论。阳明与弟子们的这番对答是在天泉桥上进行的，故又称“天泉证道”。阳明在应答中提出了有名的“四句宗旨”（又称“四句教”）：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”阳明此“四句宗旨”关涉到三大问题：第一，作为本体的“心”究竟是什么？是怎样的？第二，“恶”从何而来？第三，做修习功夫从何下手？
关于第一个问题：作为本体的“心”究竟是什么？是怎样的？按，以往阳明一贯认定心作为本体是纯善的，在“四句宗旨”里却称它是“无善无恶”的，这是怎么回事？这可以从两个不同角度理解：一是阳明晚年已带有更多的道家色彩，如他对德洪提到的“良知本体原来无有，本体只是太虚”，本体唯是“太虚”，故既不会为任何一物所遮蔽，也不会让任何一物所藏匿，此即极近于道家观点；二是阳明仅以发用出来的意念与行为论善恶，心体尚未发用，不必以善恶论，抑或可以“至善”论。然而，不管作何种理解，在心体那里，不存在“恶”的问题，这是确定的。
第二个问题：“心”作为本体，不存在“恶”的问题，那么“恶”从何而来？从理论上说，“心是无善无恶的”，“意”为“心”所发动，“意”亦当为无善无恶，“知”为“心”之灵明，“知”亦当无善无恶，“物”为“知”之所指，“物”亦当无善无恶。是故王畿主“四无”说。因为王畿“四无”之说是直接从阳明的“心本论”引申出来的，自为阳明所赞许。但阳明以为“四无”说只适合于上根之人，而“上根之人，世亦难遇”。这里的“世”，就是现实世界。阳明显然意识到，现实世界其实是充满邪恶的。由是，阳明一方面认定人的心体是“无善无恶”或“至善”的，以使人之成圣具有当然性；另一方面则以心体发用之意为有善有恶，以回应现实世界中“恶”的来源。尽管这种回应使“心”与“意”、“体”与“用”陷入对置状态中，然而却显示晚年阳明子更关切处于现实世界、“已为习俗所染”的人们如何着实地做为善去恶功夫了。(https://www.daowen.com)
第三个问题：做修习功夫从何下手？依阳明“四句宗旨”，“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”，则修习的用力处自在“诚意”上。故阳明子于《大学问》中说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。”[21]然意之所发既有正有不正、有善有不善，在做“诚意”功夫前，必先有个分判，是为“致知”。只是在阳明子看来，所谓“致知”并不是向外扩充知识。人之心体，本来就是一良知之体，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”[22]因为意念发动向善向恶，本心之良知均可自知，故所谓“致知”，即是致自己本心之良知对善恶予以分判，然后对善的“诚有以好之”，对不善的“诚有以恶之”，是为“知致而后意诚”。然而“致知”也不是悬空的，“致知必在于格物”。如上所说，阳明子以“物”为“事”，《大学问》又训“格”为“正”。然则“格物”者，“是正其不正以归于正之谓也”。阳明子称：
良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣。[23]
这就是说，所谓“格物”，不是如朱子所说，在一物一物上求其理，而是指要把良知落实在“行事”上，在一件一件“行事”上做为善去恶的功夫。按阳明子的说法，“意”有善恶的不同，必须通过本心之良知去分判，借良知之分判，然后才可以做“诚意”的功夫；“诚意”的功夫，又不可以只停留在心理层面的好恶上，而必须见之于“行事”，只有真正见之于“行事”——即“知行合一”，才可以称得上“良知”。是为阳明子的功夫论。
但是，这一路向的功夫论，因为是从“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”出发的，那是为接引中下根的人们设置的。对于上根人而言，阳明实际上更认同王畿的“四无”说。依“四无”说，心体为“至善”（无善无恶）的，则“意”、“知”、“物”也应该是至善的。就是说，“心”、“意”、“知”、“物”四者是完全合一的。“心”与“意”合一，即意味着未发与已发、静与动、价值心与情感心合一，未发、静、价值心，即显呈于已发、动、情感之心中，不当于已发、动、情感心之外求未发、静、价值心；“心”与“知”合一，意味着价值之理与认知之心合一，心不仅是理体，同时也即是觉体，不当于“理”之外求“觉”，“觉”之外求“理”；“心”与“物”合一，意味着心就在行事中直接呈现，直接证得，不当于行事之外别认一价值心体，也不当于价值心体之外别立一存在世界。王畿记阳明思想发展历程以“龙场悟道”为分界，以为此前其“学有三变”，此后其学亦有“三变”。王畿概述其后“三变”称：
自此（龙场悟道——编者注）之后，尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和，视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。[24]
这里说的就是，“龙场悟道”之后的最初一个时期（第一变），阳明在功夫论上原是讲求体与用、静与动、未发与已发等的区分的，因之在修习上以“默坐澄心”为入路。及第二个时期（第二变），阳明已把体与用、静与动、未发与已发的间隔消融了，得以使二者完全合一了。及至第三个时期（第三变），依“开口即得本心”之说，阳明显然更已确认，于当下之任一情境、任一行事，均可证入与证成本体，而无须借助任何手段、任何条件（“更无假借凑泊”）。这第三个时期的功夫论，以王畿的表述，也可称“良知现在”：作为每个个人内心本有的良知，既是现成的、具足的，也是现时的、当下的，于现时、当下的每一念心，即可体证良知的现成性与具足性。及阳明晚年“专提致良知三字”，其意仍在使此“良知”见之于每一“行事”上。阳明称：
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。[25]
这都是强调，要使内心本有之良知天理，下贯于事事物物中，使“事事物物皆得其理”。唯如此，才可称“心”与“理”、“知”与“行”合一。
显然，阳明的功夫论，既可以说吸纳了佛教禅宗顿教“行坐住卧即道”的修证方法，然而其实亦可以说回归到了孔子、孟子于百姓当下日用处指点良知所在的思想传统。阳明并没有离开儒学。