小 结
本章试图描述在乡土社会结构变迁和村落遭遇现代性问题冲击的情况下，三德范村扮玩活动的表演文本、仪式和组织机制的运作过程。本章认为，作为一种缺乏制度保障和固定经费的游艺活动，乡民艺术的组织机制和国家治理体系的历史变迁是相辅相成、浑然一体的。在传统意义上，扮玩组织机制生成的信任、互惠关系和社会网络等象征资本使这个庄大姓多的村落找到作为一个共同体的“公共性”价值。在这一过程中，国家政治与民间社会一直是互构、互动、共生的关系，扮玩活动的象征仪式“报官”则是理解这种公共机制的重要窗口。
因为国家和地方的互动嵌入村落内部的组织结构，所以使得年节扮玩在满足村民精神诉求之外，还在维系村落社会秩序方面发挥着重要作用。由此，由几千位村民构成的集体行动，在每年一度的周期性巡演中就构成了乡民艺术的公共精神，其组织机制以及表演活动中的象征资源就成为建构社区“权力文化网络”的重要部分。参考杜赞奇“权力文化网络”理论，“权力”实质上就是个人、族群或组织通过种种手段以获取他人服从的能力。“权力”广泛存在于政治、集市、家族和宗教等领域。由它们复合而成的组织网络以及社会网络之间的关联构成了“权力”实施的基础和发生的场域。从乡民艺术的自治传统和组织机制观察，显然三德范村扮玩所代表的这种乡民艺术基本符合杜赞奇的判断标准。换言之，扮玩既是一个经济运作的过程，也是一个仪式、政治和权力操持、运作的过程。
事实上，乡民艺术活动作为民间组织与权力体系内容的问题一直是被各类学术研究所忽略的。从三德范村的田野调查来看，无论是表演文本的仪式性，还是组织机制运作的场域，建构在村落日常生活实践基础上的权力网络无处不在，而且各种权力结构经常叠加或嵌套在一起——“报官”就是在整个仪式制度里最富有象征意义的权力结构的表达。在乡土自治传统良性运转、社会环境安定的历史时期，国家政治与地方社会关系融洽，“报官”仪式于是就成为特纳所认同的社会戏剧。它既模仿、借用、戏拟了传统国家治理结构的科层化组织体系，又体现了结构—反结构—结构的过程。仪式开始前，村民们按照日常生活里对国家治理体系的理解和想象，以符合社会结构中官僚科层化的要求将“官”“书办”“掌印”“地方”严肃安置，使之符合国家制度的规范和逻辑。仪式表演时，社会框架内部的自然权威、传统权威和科层化权威之间的区隔消失，它们共同进入了水乳交融的状态。当然，这种“官民互动”的表演场域实际上也是乡民们借用象征仪式来表达国家治理体系内的互惠关系，同时又以一种充满民间智慧的文化操演达到了整顿社区秩序、凝聚村落“共同体”的目的。
在社会动荡期，因为民间自治传统在国家强权的干涉下遭到系统性破坏，以“报官”仪式为代表的民间自治机制在事实意义上几乎被彻底解构，所以它选择潜伏到生活实践中，以蓄势待发的姿态等待传统复兴的机会。至20世纪80年代以后，国家政治与民间“微政治”贯通起来，以管理区、村委会为标志，国家治理思维再次逐步建立，这种正式制度的存在代表了一种新兴的政治权威、象征体系和仪式制度。至此，国家治理体系和民间自治传统趋向“合流”。扮玩之“报官”仪式的衰落也就面临丧失文化功能的必然结局。
此外，从仪式、权力与政治的角度观察，古老的“报官”仪式走向消弭再次说明一个事实，那就是仪式尽管具有规范化和程式化的形式，但这并不意味着它是天生牢不可破的“文化遗产”。随着国家社会和村落微观世界的结构性改变，任何传统都会发生变化，即新旧交替，适者生存。这种变化可能源自国家意志，更可能肇始自基层社会平民的创造性活动。因此，乡民们不仅仅是以仪式为代表的所谓文化传统的传承者，更是民俗传统的开拓者、支配者和发明家，这也是中华优秀传统文化生生不息的动力之源。
相对而言，晚清以来，各种政治势力在改造、重组、解散乡土社会的传统组织及其文化网络的时候，大多没有与村落建立起良好的沟通渠道。庆幸的是，作为一个因独特地理环境和人文空间而生成的闭合场域，三德范村具有浓郁的民间自治传统和组织机制，乡民艺术也始终成为勾连起国家与地方的重要渠道和文化载体。以此为前提，国家政权明智地在各个历史时期倾向于“大一统”的村落治理模式，并按照民间自治传统委派本地干部作为“代理人”和“经纪人”。进入新时期，多数村落“能人”从局内人的自治逻辑出发，在充分利用村落内部文化网络各种资源的同时，巧妙地糅合了国家治理权威和民间自治传统，使其优势互补，这是整个村落总体呈现良性发展的根本原因。此外，一系列现代性问题持续冲击着乡土社会，乡民艺术传统的组织机制在这股浪潮里首当其冲。从“领头的”到普通成员，人们曾经主要追逐的由集体认同或国家赋予的某些荣誉，如人情、面子、威望等象征价值的热情正陆续消退。同时，城镇化让私人时间越来越少，私人生活方式不断扩张，“拜金主义”则让人们对象征价值的追求滑向了经济理性的异端……就乡民艺术和民间自治传统而言，这种种或隐或现地侵蚀、蚕食公益性，消解、瓦解公共性的“新风气”才是真正令人感到忧心的问题。
从更为宏观的角度分析，“非遗”语境下的乡民艺术命途坎坷。很多时候，因为“非遗”政策的利益分配机制，曾经可以发挥良好的自治功能的协商规则遭到破坏，不同的团体或个体都声称自己受到了利益伤害。那种传统意义上因为象征资本（人情、面子）产生的矛盾，此前往往是通过公益精神的进一步赓扬而得以弥补。时至今日，人们则更多是围绕异化的金钱关系展开物质层面的博弈。在三德范村，管理区近年来每年都会给予各条巷道一定的资金支持。同时，每条巷道也通过向政府、企业家、富户等“拜年”的形式争取到了比以往更多的资金。在经费增加的同时，扮玩的组织、分工也出现了精细化的趋势——不同环节、不同角色、不同时间，“领头的”也分工明确，十分精细化地管理、分配着捐款、拨款，甚至个别巷道出现了每天派发“劳务费”的现象。但遗憾的是，就扮玩的节目内容、参与人数、演出规模而言，不但没有得到质或量的提升，而且整体处于一种周期性萎缩或下滑的状态。围绕“经费”产生的矛盾成为侵害公共精神的关键因素。在某种意义上，这是一种令人悲观的乡民艺术活动“内卷化”的现象，其对村落自组织传统可能造成的异化及其后果令人忧虑。事实上，村落在整体层面上确实面临着一种不断被金钱异化的环境，那么，从乐观的角度看，面对这种听起来令人悲观的金钱异化现象，三德范村的年节扮玩还有希望吗？
三德范西村太平巷居民张烈吉是一名小学退休教师，他坦承自己实际上并不喜欢参加包括扮玩在内的集体活动。他很少像其他巷道“领头的”那样，出现在扮玩队伍的显眼位置。但另一方面，他又是太平巷五名“领头的”之一，尤其以心灵手巧的技术优势，负责各类扮玩道具的维修、制作和保管。他说，自己虽然不热心，但是“太平巷的扮玩搞不好，自己也感到丢人”。于是从1985年前后鼓励儿女参加扮玩开始，他义务为巷道制作、维护道具，最终成了这条巷道的“领头的”之一。几年前，他还创造了因为太平巷的龙灯在玩耍期间不慎被烧毁，自己一人通宵重新扎制了一条龙灯的纪录。像张烈吉一样，这种既完全具备经济理性的现代意识，又非常感性地投入到社区集体活动的行为几乎是大部分扮玩参与者的缩影。三德范村的广大面积和众多人口为“能人”脱颖而出铺垫了一层肥沃的土壤，虽然在日常生活中人们扮演着不同的角色，有着不同的具体的利益诉求，但是，村落为所有的三德范人提供了结构性的地位、心理和行动策略。从现代民俗学的角度看，虽然城镇化语境下的村落社会看起来乡民们异常分散，但这种分散并不代表乡民们丧失了生活联系和文化创造。就大部分乡民而言，城市生活值得向往却又遥不可及，更多时候他们把完全融入现代生活的目标寄托在了儿女的身上。在这种情况下，生活不但要继续，而且还要把生活经营得“有趣”。因此，在基本的物质生活可以得到保障后，精神生活领域的满足就更具有功能意义，这是三德范村在文化结构性意义上产生集体性表演活动的社会基础和心理基础。
换言之，在很多时候，国家创设的社会组织及其意志表达，实际上与村落习俗、社会规范以及个人习惯水乳交融地交织在一起，在大部分时间里双方是一种礼俗互动的良性状态。在此基础上，村落作为乡土社会的基本单元，由于国家政治的持续性嵌入，在不同历史时期总是会呈现出一种礼俗互动的生活景观，这种动态性的景观具有稳定的内在结构。于是在历史的变迁和国家权力的交替中，三德范人充分运用民间智慧，在血缘、地缘、亲缘乃至趣缘形成的基础上，以扮玩活动运作为公共机制，践行出了一种绵长而有力的自治传统。同时，这种以巷道为单位举行的集体表演不仅是为了村落认同而制作的象征性表演体系，更是村民们基于对生活意义的理解，以及相互之间政治、经济、俗礼互惠、互助等社会生活的一种文化方式的演绎。进言之，扮玩活动能够在新时期发展和延续，是因为在外在因素的支撑或影响之外，它还蕴含着三德范人对生活意义的真实理解和朴素实践。这大概是扮玩活动可以传承、赓续的原因之所在。
【注释】
[1]讲述人：赵介平，67岁，辛庄巷村民，退休教师，扮玩“领头的”；讲述时间：2016年4月20日。
[2]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第589页。
[3]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华东卷）》，书目文献出版社1995年版，第324页。
[4]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华东卷）》，书目文献出版社1995年版，第966页。
[5]或许是“通婚圈”主要在村内的缘故，三德范村还有大年初一“拜丈人”的习俗。大年初一是家家户户拜新年、贺新禧的日子，按照本地老规矩，女婿首先要去拜贺新年的就是岳父母，然后依次是女方家的叔伯姑舅，之后再去给男方本家的亲戚拜贺新年。当然，随着时代的变迁，年轻人有的不拘泥过去的老规矩，以自己出行便利为主，岳父母以外的拜年次序并不十分严格。少数女婿也会在给其他人家拜完年之后，在初一的下午再来祝老丈人新年好。据说，大年初一给岳父母拜年虽可拖至下午，但万万不可延耽到初二，若是如此，则被认为是非常失礼的表现。
[6]也有村民认为“抬杆”和“芯子”的概念不同，“抬杆”在传统上强调人力的身抬肩扛、步行表演；“芯子”则可以放置在交通工具上，在交通工具的移动过程中进行表演。“芯子”、高跷等离开地面进行表演的项目和其演员被三德范人俗称为“上脚”，以脚步移动表演的队伍则被称为“下脚”。
[7]容世诚：《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》，广西师范大学出版社2003年版。
[8]访谈人：朱振华；访谈对象：姜爱民，58岁，南村村民；访谈时间：2016年4月20日；访谈地点：三德范。
[9]罗家德、孙瑜、谢朝霞、和珊珊：《自组织运作过程中的能人现象》，载《中国社会科学》2013年第10期。
[10]罗家德、孙瑜、谢朝霞、和珊珊：《自组织运作过程中的能人现象》，载《中国社会科学》2013年第10期。
[11]例如，西道巷的人口总数较多，2016年的收入是10265元，支出是10128元。同年，单家巷的收入是3354．5元，支出是2458．5元。
[12]讲述人：冯昭宝，57岁，西道巷村民，长期担任扮玩演出的现场指挥和外出表演的领队；讲述时间：2016年10月20日。
[13]访谈人：朱振华；访谈对象：单象厚，84岁；访谈时间：2016年6月20日。在这里需要简单地提及单象厚老人的个人生活史。单象厚，生于1932年，他的母亲从沂蒙山区蒙阴县一路逃荒要饭到三德范村并在此安家落户。单象厚家族属于村内巴漏河东侧的单家巷，1949年后因分得地主家产，他独自迁往河道西侧的张家巷，成为住在张姓大族范围内的唯一一户外姓。因单象厚为人机敏又不失厚道，在当时张家巷宗族内部各种力量博弈之后，从20世纪50年代起，单象厚就担任张家巷的互助组组长、初级社社长、生产队队长。在日常生活中，单象厚为人朴实憨厚，很长一段时间内，他都是张家巷人结婚时首选的司仪。据说，“别人怎么闹，他从来也不恼”。除了地方志，本书关于传统社会末期集体记忆的口述资料主要来自单象厚老人。
[14]这些以“灯官”叙事为主题的研究主要有谢永栋：《近代华北庙会与乡村社会精神生活——以山西平鲁为个案》，载《史林》2008年第6期；段友文、王旭：《崇神敬祖、节日狂欢与历史记忆——山西娘子关古村镇春节民俗调查》，载《文化遗产》2012年第4期；关丙胜、赵郡丹：《文化的演进博弈：河湟西纳地区阳坡人的社火历程》，载《青海民族研究》2013年第1期。
[15]丁广惠：《中国传统礼俗考》，黑龙江教育出版社2012年版，第240页。
[16]这些观点有：“灯官”是满族所特有的一种民间习俗；“灯官”民俗流传的最南边缘是河北廊坊地区、张家口地区、北京市区、山西雁北地区一带；“灯官”骑马“不合礼制，恐系误记”等——这些本质上因脱离不同地域具体民俗语境的研究方法（实际上即使就传统研究方法而言，这种结论也会因资料搜集不全极易产生舛误）而产生的误判，已陆续被包括前列引文在内的更多资料和后续研究纠正。
[17]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，载《民俗研究》2009年第2期。
[18]陈刚：《元宵节和灯官的由来》，见法库县民间文学三套集成办公室编《中国民间文学集成 辽宁分卷 法库县资料本》（内部发行），1986年，第559页。讲述者为辽宁省法库县登仕堡子镇达连屯村人，民间故事家。
[19]关于蒙古族、锡伯族“灯官”表演的记载可以分别参考可平：《追梦——一个舞蹈工作者的历程》，沈阳出版社2015年版；周连科主编：《辽宁文化记忆：非物质文化遗产上》，辽宁人民出版社2014年版；房伟主编：《沈阳非物质文化遗产概览（二）》，沈阳出版社2011年版。较早的资料可参阅政协沈阳市新城子区文史资料委员会《新城子文史资料第四辑》（内部发行），1992年。
[20]王文英：《迎“灯官”与“穿心官”》，见中国人民政治协商会议山西省霍州市委员会文史资料研究委员会编《霍州文史资料第一辑（总第六辑）》（内部发行），1990年，第164页。
[21]周巍峙主编：《中国节日志·春节（青海卷）》，光明日报出版社2014年版，第69～70页。
[22]王充闾：《童年的风景》，万卷出版公司2014年版，第24～25页。
[23]赵力、张育新：《最后的八旗 3 末世微光》，当代世界出版社2015年版，第253～254页。
[24]丁广惠：《中国传统礼俗考》，黑龙江教育出版社2012年版，第256～260页。
[25]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第138页。本章所引地方志多出自此书，同上不再说明。
[26]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第17页。
[27]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第299页。
[28]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第755页。
[29]丁广惠：《北方特有的民俗文化灯官考论》，见中国民俗学会编《中国民俗学研究（第一辑）》，中央民族大学出版社1994年版，第144页。
[30]罗树杰、刘铁梁：《民俗学与人类学——人类学学者访谈录之三十四》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第3期。
[31]对此，村内有句顺口溜总结为：“东道云彩西道龙，金家胡同蛾子灯。陈家胡同是八卦，齐家胡同玩花瓶。西崖八仙来过海，辛庄唐僧去取经。张家胡同玩耄鱼，东沟哆嗦蛤蝼灯。单家胡同不玩灯，大刀一舞满地红。”
[32]讲述人：张烈民，64岁，张家巷村民，扮玩“领头的”；讲述时间：2015年12月20日。
[33]“官”的具体职位在整个村落话语体系里并不统一，有村民说是“县官”，有村民说是“府尹”，还有村民说是“县令”。为了表述方便，本书间或采用“县官”的说法。
[34]单象厚至今记得，在1982年底，因为管理区倡导全面恢复大扮玩，各生产队的热情很高。因此决定每家每人捐款三角以恢复扮玩。捐款主要用来购买各种服装和道具。有的家庭有五口人，须捐款一元五角，但全家只能凑出一元的余财。好在单象厚主持的生产队搞了点“副业”，帮助这种情况的村民垫付了五角。尽管这样，整个生产队也花了两年的时间用扣除余粮款的形式将村民的欠债还清。
[35]讲述人：单象厚，84岁，张家巷村民，历任初级社社长、生产队队长；张烈民，64岁，张家巷村民，扮玩“领头的”；讲述时间：2015年12月、2016年11月。
[36]〔清〕方式济撰：《龙沙纪略》，中华书局1991年版，第15页。
[37]［美］李怀印：《晚清及民国时期华北村庄中的乡地制——以河北获鹿县为例》，载《历史研究》2001年第6期。
[38]［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社2010年版，第32～33页。
[39]［美］黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局1986年版，第238页。
[40]张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社2006年版，第266页。
[41]访谈人：朱振华；访谈对象：张烈民，65岁，张家巷村民，扮玩“领头的”；访谈时间：2016年11月12日；访谈地点：三德范。
[42]［美］保罗·康纳顿著，纳日碧力戈译：《社会如何记忆·导论》，上海人民出版社2000年版，第3页。
[43]20世纪60年代前后是国家政权彻底改造农村政治、经济和文化等各方面生活的时期，前文已颇多讨论，兹不赘述。
[44]山东省档案馆、山东社会科学院历史研究所合编：《山东革命历史档案资料选编第一辑1923—1928》，山东人民出版社1981年版，第327页。
[45]［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社1996年版，第236页。
[46]［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社1996年版，第238页。
[47]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华东卷）》，书目文献出版社1995年版，第203页。
[48]从翰香主编：《近代冀鲁豫乡村》，中国社会科学出版社1995版，第103～104页。
[49]田德一：《一个农村组织之研究——家族及村治》，见李文海主编《民国时期社会调查丛编（一编）社会组织卷》，福建教育出版社2005年版，第99页。