小 结
本章梳理了中国传统社会时期以来，在人地关系和基层组织设置普遍发生变化的情况下，村落语境里文化、权力网络运作的内在逻辑，以及人们赋予扮玩叙事的各种社会意义。纵观年节扮玩的演出史，我们发现，国家从未放弃对包括乡民艺术在内的乡土社会组织形态的关注与参与。同时，扮玩也并非一成不变，它因国家制度、社会结构的变迁而处于不断沉潜、起伏中。以三德范村为例，从社火到扮玩的演变，绝不是某种民俗语汇的变化，表述差异的背后其实质是民间信仰元素不断削弱，审美艺术化元素逐渐被抬高、强调的过程。从酬神娱人的傩仪到偏重以情感释放为特征的节日狂欢活动，这种转变同国家力量对民俗传统的干涉、利用、改造，以及民间自治传统企图借用国家力量，完成自身在新的历史时期的“生存、合作、转型”有着因果关系。如上所述，20世纪40年代以来，陕北地区作为社火主要构成部分的秧歌改革运动就是很好的例证。秧歌所牵涉的族群和社区，以及秧歌活动的组织机制和宣介作用，就引起了国家力量对其进行调适、借用和改造，而秧歌表演也不断借助国家的建构行为以“象征资源”的形式满足自身文化建设的需求，只不过这种互动模式偏向了“文化搭台，经济唱戏”[70]的窠臼罢了。
在三德范村，这种国家、民间社会和乡民等多元主体的互动模式在“芯子”经历“非遗”保护运动，以及参与各种跨乡土文本的“上级演出任务”中体现得最为明显。因此，扮玩不仅是表演者个人情感与村落集体行动的和谐统一，更是乡土社会在国家政治的框架内运转自治逻辑并实现目标期待的重要媒介。“集体记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。”哈布瓦赫就指出，在每个历史时期分别体现出来的对过去的各种看法，都是由现在的信仰、兴趣、愿望形塑的，于是集体的传统或回忆“只承认在现在的条件下有用的东西”。此处，对这种集体记忆的强调是建立在村落主体的老龄化观察的基础上的。20世纪50年代前后出生的乡民是当下村落日常生活实践和公共文化活动的主要领导者、组织者。在乡土社会急剧转型的过程中，他们的精神世界里既保存了一套父辈传承下来的道德伦理秩序，又有现代国家权力对村落集体和个人命运影响的切身体察。抱持着这种国家、社会和个人命运自古以来就充满“变数”的生活经验，似乎像大海中的一叶扁舟，他们希冀在庄大姓多的三德范村形成血缘、地缘或趣缘方面较为密切的联结纽带或较为常态的组织形式，并为此找寻能够自我实现的象征资源或集体活动——他们组织、参与年节扮玩的心理基础和组织基础正是奠基于此。
村落内部“非遗”传承人的认同以及现代传媒对乡土生活的介入则是说明上述结论的另一维度。笔者对三德范“国家级非遗传承人”的认定似乎没有引起绝大多数村民批评的结论，理论上存在因访谈数量不足、访谈对象偏差以及访谈人的心理等问题而掉入“多元无知”[71]陷阱的可能，但从三德范扮玩近十年来从未因传承人归属问题产生内部纷争或对立的事实来看，村民与村民之间、村民与集体之间具备互相信任的基础，或者说传统的信任机制没有因现代性问题而一溃千里。个体与集体之间的信任是持续实现农民集体行动的必要条件。毕竟，“信任是合作的前提，有信任才会有合作。只有信任与合作完全一体化的时候，即当合作型信任关系出现的时候，人类才真正进入一个普遍合作的社会，人们之间的合作才不只是工具和手段，而是稳定的社会关系”[72]。从三德范村作为国家实现乡村治理目标实施主体的角度看，作为国家政策落地的执行者，他们以村落生活“局内人”的出发点，借助一种庄大姓多造成的信息不对称，来调适国家一体化政策与村落内部的复杂关系。尽管这种地方策略多表现为一种“善意的谎言”，但从根本意义上看，这未尝不是一种乡民谋求国家生产的“文化文本”与自身当下的生存状态恰当对接的有效方式。
此外，现代传媒使乡土社会的日常生活乃至节日生活都发生了根本性改变。这种改变既变革了私人领域传统的生活方式，更冲击了村落社会内部的交流与交际方式。那种借助口头表达与肢体互动而进行的情感交流在年轻人那里呈现出衰退的趋势。悲观的是，这种缺乏文化个性的传媒艺术正在消解村落主体的文化创造性，在强势媒介的影响下村落的精神生活面临均质化的危险。更重要的是，承载这些现代性问题的群体恰恰又代表着村落的未来。从乐观的角度看，现代传播媒介的介入，又使村落呈现出开放性、多元化的特征。有关社会公正、公平、民主的理性思想越来越成为乡民有关现代国家实现执政合法性的共识。在此基础上，面对偶尔“过激”的管理，民间自治机制也会有效而充分地利用其运作逻辑与应对办法。幸运的是，这种机制的运作特点首先不是选择对抗而是对话或协商。在此基础上，国家政治多会选择以一种互益互补的姿态顺应民间力量的文化根性及其艺术表达的组织机制——这大概是国家与地方的关系始终富有动态活力的原因之一。
【注释】
[1]“社伙（火）：城乡之间，此风颇盛。其种类繁多，曰彩船，曰高跷，曰竹马，曰羯鼓，曰渔家傲，曰吹腔，散见各村，不可枚举。每逢佳节或庙会，则漫衍游行，更番献技。”《清平县志》（不分卷），1936年刻本。
[2]王杰文编著：《民间社火》，中国社会出版社2006年版，第2页。
[3]赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第231页。
[4]张士闪：《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》，山东人民出版社2006年版，第68页。
[5]赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第250页。
[6]［美］黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，中华书局1986年版，第63页。
[7]曹树基：《洪武时期河北地区的人口迁移》，载《中国农史》1995年第3期。
[8]王建革：《传统社会末期华北的生态与社会》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第379页。
[9]平心而论，在笔者初次阅读这部70多万字的《三德范庄志》时，除了对厚重的村落文化有了直观的感受，实际上也对以张福经先生为总撰稿人（实至名归）的一帮“老头儿”的写作水平和书写态度充满了怀疑——众所周知，编书特别是编修志书、工具书，其中的艰辛、烦琐要比编纂其他类型的学术著作大得多。这可是时下许多专业学者也“不耐烦”做下去的事儿。但在后来的时光里，笔者发现，《三德范庄志》从行文的准确流畅，到时间、地点、数据的细密扎实，都让笔者在随后的田野调查中，通过交错互证，一次次推翻了曾经的质疑。据张福经先生回忆：“除了召开了30多次座谈会，向比自己还要老的‘老头儿’请教，前后三年的时间全部是雷打不动的查档案、求线索、搞写作。同时，还南下上海，东到淄博，西抵济南及在庄内外采访960人次，登山爬高抄录碑文50多篇，征集族谱9部，所有涉及的碑碣、古树、机井、道路、桥涵、塘坝，亲自一一率队勘察、测度。属于文学创作的传说故事就是文学创作，但历史事实就是事实，一丝不苟，宁可立场不同不写（如村落里的一些迷信活动），绝不虚妄。”这种书写态度确实与笔者后来搜集到的区域社会内部的几本庄志形成了很大的反差。因而，除了不可知的历史及其“终极真相”，这也是笔者之所以在本书前后适当引用庄志时“信此不谬”的主要原因，特此说明。
[10]张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社2006年版，第30页。
[11]山东省地方史志编纂委员会编：《山东省志·民政志》，山东人民出版社1992年版，第278～279页。
[12]魏光奇：《清代直隶的里社与乡地》，载《中国史研究》2000年第1期。
[13]顾颉刚编著：《古史辨·自序》，上海古籍出版社1982年版，第74页。
[14]赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第237页。
[15]赵世瑜：《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第246～247页。
[16]〔清〕阮元校刻：《周礼注疏》，中华书局2009年版，第1522页。
[17]〔清〕阮元校刻：《周礼注疏》，中华书局2009年版，第1595页。
[18]〔清〕阮元校刻：《春秋公羊传注疏》，中华书局2009年版，第4965页。
[19]李智信：《社火溯源》，载《青海民族研究》2008年第4期。
[20]张振涛：《国家礼乐制度与民间仪式音乐》，载《中国音乐学》2002年第3期。
[21]〔清〕刘崇本编：《雄县乡土志》，台湾成文出版社1968年版，第103～104页。
[22]申时行等撰：《明会典·群祀四·有司祀典下·里社》，商务印书馆1936年版。
[23]近年来，社与社祭的渊源关系几乎已成为社火研究界的共识，相关的文献爬梳及讨论已较为完善。如王杰文编著：《民间社火》，中国社会出版社2006年版；罗耀南编著：《社火词曲选注》，青海人民出版社1993年版；卜键：《从祭赛到戏曲》，文化艺术出版社2005年版。
[24]张振涛：《国家礼乐制度与民间仪式音乐》，载《中国音乐学》2002年第3期。
[25]魏光奇：《清代直隶的里社与乡地》，载《中国史研究》2000年第1期。
[26]王琼：《关中民间社火与宗教祭祀源探》，载《河南社会科学》2012年第11期。
[27]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第561页。
[28]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第582页。
[29]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第583页。
[30]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第228页。
[31]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第32页。
[32]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第342页。
[33]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第385页。
[34]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华北卷）》，北京图书馆出版社1989年版，第191页。
[35]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华东卷）》，书目文献出版社1995年版，第193页。
[36]〔明〕施耐庵著，〔清〕金圣叹评：《水浒传》，上海古籍出版社2015年版，第918页。
[37]〔唐〕魏徵、令狐德棻撰：《隋书·柳彧传》，中华书局1973年版，第1483～1484页。
[38]丁世良、赵放主编：《中国地方志民俗资料汇编（华东卷）》，书目文献出版社1995年版，第310页。
[39]刘铁梁：《村落生活与文化体系中的乡民艺术》，载《民族艺术》2006年第1期。
[40]［美］杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社1996年版，第1页。
[41]相关历史背景可参考杨玉环：《试论中国近代警察制度的特点》，载《齐鲁学刊》2007年第2期；沈岚：《中国近代警察职权立法扩张的背景——以违警罚法为视角》，载《学术界》2011年第9期。
[42]《布告禁止春灯社火不准怪状奇形文》，载《甘肃警务周刊》1925年第57期。
[43]魏斐德对这一历史时期城市语境下的警察制度，特别是上海警察的研究最为知名。代表作品有：《上海警察：1927—1937》（2011年）、《红星照耀上海城——共产党对市政警察的改造》（2011年）以及《上海歹土——战时恐怖活动与城市犯罪1937—1941》（2011年）。
[44]崔明达：《地方自治与建设乡村警察》，载《地方自治（成都）》1940年第6期；王国藩：《地方自治与乡村警察》，载《政治前线》1946年第4—5期。
[45]《关于发展群众艺术的决议（一九四四年十一月十六日边区文教大会通过，边区二届二次参议会批准）》，载《解放日报》1945年1月12日。
[46]雪牧：《唱曲子耍社火教识字——庆阳三十里铺区是这样办冬学的》，载《解放日报》1945年3月13日。
[47]舒非：《社火的旧形式和新活动——记庆阳社火头会议》，载《解放日报》1945年2月18日。
[48]辉格：《群居的艺术》，山西人民出版社2017年版，第8页。
[49]［英］安东尼·吉登斯著，李康、李猛译，王铭铭校：《社会的构成：结构化理论大纲》，生活·读书·新知三联书店1998年版。
[50]张士闪：《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》，山东人民出版社2006年版，第25～26页。
[51]根据乡民们的描述，“过南军”大致应该是指国民革命军第二次北伐。群众将北方张宗昌的军队称为“北军”，将国民革命军称为“南军”。
[52]“超级村落”是20世纪80年代随着中国农村联产承包责任制和乡镇企业崛起而被社会学家总结出来的概念。“作为一种新的社区形态，超级村庄存在的方式既不同于传统意义上的‘乡’，又不同于现代意义上的‘城’，而是表现出诸多的中间性特征。可以看到，超级村庄既以企业或企业集团的方式存在，又保留有典型的村社区特点；既是自治性的民间社会，又执行着‘准政府’的各种职能，还在国家与农民的关系中起着中介的作用；既是工业化的社区，又保留着乡土社会的某些生活秩序和原则，表现出非城非乡又亦城亦乡的特点。”折晓叶、陈婴婴：《超级村庄的基本特征及“中间”形态》，载《社会学研究》1997年第6期。
[53]讲述人：单象厚，84岁，单家巷村民，历任初级社社长、生产队长；讲述时间：2016年6月20日。
[54]田为民：《政治稳定的社会心理条件研究》，载《江苏社会科学》1999年第2期。
[55]在这方面较有代表性的观察和讨论有：刘锡诚：《传承与传承人论》，载《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2006年第5期；方李莉：《请关注非物质文化遗产的拥有者》，载《艺术评论》2006年第6期；祁庆富：《论非物质文化遗产保护中的传承及传承人》，载《西北民族研究》2006年第3期；乌丙安：《非物质文化遗产的界定和认定的若干理论与实践问题》，载《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2007年第1期；苑利：《非物质文化遗产传承人保护之忧》，载《探索与争鸣》2007年第7期；萧放：《关于非物质文化遗产传承人的认定与保护方式的思考》，载《文化遗产》2008年第1期；刘铁梁：《民俗文化的内价值与外价值》，载《民俗研究》2011年第4期；李向振：《“非遗”传承人认定与集体性乡民艺术的保护——以冀南GY村“捉黄鬼”活动为个案》，载《贵州大学学报（艺术版）》2015年第2期等。
[56]博山县（今属淄博市博山区），与章丘区相距约40公里，民间传统厚重，向以颜文姜孝文化、博山菜和陶瓷、琉璃制作工艺著称。处于淄博、济南交界地带，至今博山区许多社区仍盛行春节扮玩。一般认为，“淄博”作为地域名称，是随着淄川、博山煤矿开发于20世纪20年代初形成的。
[57]访谈人：朱振华；访谈对象：赵介武；访谈时间：2015年3月14日；访谈地点：三德范。
[58]该叙事结构的三德范故事也可以在《章丘民俗（文史资料第十二辑）》（1996年）里找到，但文史资料内的故事情节记录更为复杂，增加了“书办”金运鲁智斗县官和出谋划策的叙事。
[59]张福经主编：《三德范庄志》，中国文化出版社2006年版，第489页。
[60]张士闪：《乡民艺术的文化解读——鲁中四村考察》，山东人民出版社2006年版。
[61]访谈人：朱振华；访谈对象：张烈民，65岁；访谈时间：2016年12月7日；访谈地点：三德范。
[62]2008年，国家文化部公布了“第二批国家级非遗名录”，章丘“芯子”以“传统舞蹈（民间舞蹈）”的大类同临泉县阁子里“芯子”、周村“芯子”等一同归属在“抬阁（芯子、铁枝、飘色）”的小类之下，分类编号：X—87。
[63]在后来的访谈中得知，马家峪总共才有184户，523人。全村耕地有1100多亩，荒山7000亩。不算外出打工的村民，平时村内常住的人口据说不到350人。
[64]访谈人：朱振华；访谈对象：王丕琢，2011年退休前任山东省艺术馆副馆长，山东省非物质文化遗产保护中心常务副主任；访谈时间：2016年12月17日；访谈方式：电话。
[65]访谈人：朱振华；访谈对象：王延训，63岁；访谈时间：2015年9月18日；访谈地点：三德范。
[66]李向振：《“非遗”传承人认定与集体性乡民艺术的保护——以冀南GY村“捉黄鬼”活动为个案》，载《贵州大学学报（艺术版）》2015年第2期。
[67]访谈人：朱振华；访谈对象：匿名；访谈时间：2016年11月17日；访谈地点：三德范。
[68]刘俊认为：“在狭义上，传媒艺术指自摄影术诞生以来，借助工业革命之后的科技进步、大众传媒发展和现代社会环境变化，在艺术创作、传播与接受中具有鲜明的科技性、媒介性和大众参与性的艺术形式与族群。传媒艺术主要包括摄影艺术、电影艺术、广播电视艺术、新媒体艺术等艺术形式，同时也包括一些经现代传媒和传媒技术改造了的传统艺术形式。”刘俊：《融合时代的传媒艺术》，中国传媒大学出版社2017年版，第8～9页。
[69]对村内的老年人而言，这些城市同龄人的“活法”，会在春节过后，被大家长久地评价和议论。孙绪庭说：“咱也是一辈子，你看人家也是一辈子，都六十多了穿的还跟年轻的似的。嗨，人家这日子！”
[70]耿波认为，20世纪80年代流行“文化搭台，经济唱戏”的说法，但此处“经济”的内涵实质上是国家意识形态叠加生成的一种“经济政治”。此时，“经济政治”代替“民族国家”成为强势的“他者”，实际上进一步“剥夺”了乡民艺术原真性的生存境遇。耿波：《从现代性到后现代：中国乡民艺术的“去语境化”》，载《齐鲁艺苑》2006年第4期。
[71]“多元无知指大众易对其他人的态度和意见产生错误理解和判断，大众可能私下不赞同某种规范或观点，但常常误认为大多数人赞同这种规范或观点，因而顺从或接受这种规范。”李淼、罗文军：《民意和多元无知理论》，见魏然、周树华、罗文辉《媒介效果与社会变迁》，中国人民大学出版社2016年版，第129页。
[72]张康之：《行政伦理的观念与视野》，中国人民大学出版社2008年版，第205页。