重塑“女学”：母强则国强

一、重塑“女学”：母强则国强

梁启超关于女子教育的论述，最有条理的是《论女学》。这篇文章是1896—1899年在《时务报》上连载的长篇论文《变法通议》之一章。《变法通议》一共有14篇文章，从题目来看，我们就知道他的讨论重点在今后的教育问题[6]。女性学问的问题就是在此脉络里提出来的。

在晚清，并不是所有的女性都没有识字能力，士绅阶层的女性往往在家族内部和兄弟一起接受儒家启蒙教育，清代上层社会女性家庭教育的内容包括练习诗文、学习《女诫》《女范捷录》《女论语》《内训》等传统女教内容。这4本书是仿照男性必修之“四书”而编撰的“女四书”。男性学习“四书”是为了科举及第，而“女四书”则只是培养妇道美德，女性没有参加科举或修身治国的途径。

在《论女学》中，梁启超则主张，女性也应该积极地为国家作贡献，所以需要接受教育。其论点主要包括4个部分：首先，为了富强国家，有必要打破女性接受男性供养的状况，女性不要成为“分利之人”，而要成为“生利之人”。其次，女性的“无才”不是美德，恰恰相反，女性要开阔视野，学习技能，不依赖别人生活。最后，他强调母教和胎教的重要性，母亲必须把优秀品质遗传给孩子，并且负责监督孩子的智力和品德教育。

论述的重点是努力重塑“女学”的性质。首先，女学是和妇德协调一致的，任何威胁到妇德的知识与学问都不属于女学的范畴。继而，由才女所代表的传统女学被剥夺了合法性：“古之号称才女者，则批风抹月，拈花弄草，能为伤春惜别之语，成诗词集数卷，斯为至也！若此等事，本不能目之为学。”一个悠久的文化传统就在这样一句话中被抹杀了，从晚清到民国初年，这句话被不同的人（包括男性和女性的知识分子、改革者）再三重复。换言之，梁启超认为在他提倡女学之前，中国的妇女是“无学”的，从而妇女能够方便地被称为“蚩蚩然、塊塊然、戢戢然”[7]。这个修辞不仅拒绝承认存在大量妇女写作者和读者，在一个更为隐蔽的层面则把男性视为当然的女性启蒙者/教师，于是女性完全丧失了文化资本而成为男性规训与教化的对象——男性是唯一有权定义文化和政治秩序的人，是历史的唯一主宰。

事实上，即便梁启超不曾非难女性的“咏絮之才”[8]，它也根本不能算是儒家传统意义上的学问，因为女性根本就被排除在“学而优则仕”的儒家价值系统之外，女性的文学才华如果不是负面的价值，至少也是多余的。此外，梁启超之所以批评传统的“才女”，除了“正始”的需要，还有以下两个因素是不能不考虑到的：第一，盛清时代的“才女”曾经作为圣朝“文教昌明”、教化远播的象征[9]，但对于危如累卵的晚清而言，这些名媛闺秀的香咳绣余以及其中所透露出来的闲适、从容和文化优越感，实在堪称反讽；第二，“才女文学”内在于传统文人文化的脉络，因而在某种抽象的意义上可以被视为整个中国古典文学抒情传统的一个象喻，这个传统意味着阴柔、软弱与感伤，甚至是一种导致了民族身体与精神之虚弱无力的负面文化遗产，一种有毒的精神鸦片[10]。事实上这一文学传统的形成与其说源自妇女，毋宁说首先在于那些喜好“作闺音”的男性文人。但梁氏把所有的责任一股脑地推给妇女，甚至得出了一个颇有些“厌女症”（misogyny）色彩的结论：

愤时者至谓妇人为尽可杀，夫妇人岂性恶耶？……入室则愀，静居则叹，此其损人灵魂，短人志气，有非可以常率推者。故虽有豪杰倜傥之士，苟终日引而置之床笫筐箧之侧，更历数载，则必志量局琐，才气消磨，若是乎妇人之果为鸩而不可近也。[11]

梁启超建议男性“与其饮鸩而甘之”，不如“于疗鸩之术，少留意矣”。于是他开出了疗救女性的方案——兴办现代女学，期冀它能够把毒害国族的“毒药”变为救国强种的“良药”。

梁启超对现代女学的界定有3个特征。

第一，他对女性作为学习的主体抱有积极的看法。他认为女性的资质不是生来落后的，是可以改良的。女性没有学问方面的成就不是能力不够，而是社会压迫她们的结果。他指出从美国留学回来的康爱德和石美玉，作为女性也同样可以做好学问。他把这种学问定义为具有两种特别的性质：“内之以拓其心胸，外之以助其生计。”在这个疗救方案里，首先，妇学的知识结构必须是宏阔广泛的，并且已经由传统的经史小学、诗词歌赋置换为西方的“格致诸学”。梁启超进一步引用了“西方全盛之国”美国的例子，在那里男女受教的课程科目和知识体系都是一样的。然而，他提出的关于现代女学的第二个要义即知识的实用性和生产性，则在晚清的语境下颇具性别色彩的争议性。当时对妇女的普遍抱怨之一，就是由于缺乏教育而导致不能生产财富、经济上依赖男性、成为男子和国家的负担，于是新学的一部分被设计为针对妇女的职业训练，以便她们能够成为国家财富的生产者。在具体的教学规划中，梁启超引用一位不知名的西方科学家来为他的设想提供合法性论证。这位科学家认为，“言算学格致等虚理，妇人恒不如男子；由此等虚理而施诸实事，以成为医学制造等专门之业，则男子恒不如妇人”。基于这种并不可考的“科学”观点，新的妇学把女性教育局限在一个明确的范围，这个范围显然不包括纯粹的智力教育和以理性思辨为特色的学术活动。但梁启超随后马上意识到，男性对智力/学术活动的垄断，是从根本上违背“圣人之教，男女平等”[12]的古训的，于是接着承认女性如果有能力从事学术活动，甚至有超越男性的可能性，因为她们没有繁琐扰攘的应酬活动，也没有科举考试的压力与束缚，“其居静，其心细”，故而能发男子所未发，见男子所未见。然“妇人之数，千年莫或以学名”却是客观事实，他遗憾地指出，这是由于“去圣弥远，古义浸坠”，女性没有被（按照古义）很好地教育和引导，她们的受教育机会和程度都远远逊于男性，所以导致女学的危机。在梁启超看来，这一客观事实的产生是历史“由盛而衰”之必然性的例证。

第二，梁启超试图在西方的妇女教育和古典儒家的圣人教导之间建立联系时，他把女性完全等同于“母亲”。替丈夫的家族延续了子嗣的家内女性，才是家国结构中女性的合法身份，也是名至实归的伦常之“始”。而“正始”的核心内容，就是“母仪胎教”：

母教善者，其子之成立也易，不善者，其子之成立也难。颜氏家训曰：“少成若性，长则因之。”苟为人母者，通于学本，达于教法，则孩童十岁以前，于一切学问之浅理，与夫立志立身之道，皆可以粗有所知矣！……

胎教之道，《大戴礼》、《论衡》，详哉言之，后世此义不讲盖久，今之西人则龂龂留意矣，故西人言种族学者，以胎教为第一义。……今与人言此义，鲜不谓以耕救饥，掘井消渴，迂远而无当也，而不知此盖古先哲王与泰西通儒所讲之极熟，推之至尽，而汲汲焉以为要图也。[13]

梁启超一方面不忘强调儒家圣人之教所谓“三百五篇之训，勤勤于母仪；七十后学之记，眷眷于胎教”的妇德准则，另一方面也体现出他所接受的进化论思想的影响，具体包括：康有为的“三世进化”理论，严复所翻译的《天演论》，流亡日本后在日本接受的社会进化论。例如，在《论女学》里，梁启超论及严复在给他的信里所提出的一个观点，即一个人的身心性质是积累很多代先辈的性质集合而成的。因此，梁启超重视“母仪胎教”，希望女性提高自身的身体与智力素质，从而成为优良的“传种”土壤，把祖先世代的优良基因和品质传递下去，则于国家民族功莫大焉。按此逻辑，女性问题就直接关系到中国的富强，所谓“保国”“保种”“保教”为“忧天下之忧而忧”之人的3件大事，“保种”“保教”是“保国”之前提，而“保种”又是“保教”之前提，因为人才的一半是女性，男性的导源也是女性。因此，“妇学是保种之权舆”。

第三，梁启超认为国家强弱与女性强弱成正比，梁启超以一种全球化的视野，透过“女学”这一标准厘定各国在新的世界格局中的阶序位置：

西方全盛之国，莫美若；东方新兴之国，莫日本若。男女平权之论，大倡于美，而日渐行于日本。……是故女学最盛者，其国最强，不战而屈人之兵，美是也；女学次盛者，其国次强，英、法、德、日本是也；女学衰，母教失，无业众，智民少，国之所幸存者幸矣！印度、波斯、土耳其是也。[14]

女子教育最盛的美国国力最强，而女子失教的印度、波斯、土耳其则处于难以幸存的边缘。他没有指出中国在这个同比差序格局中的位置，却发出了预警，为了国家的生存和富强，必须模仿文明之国，努力改良女子教育。所谓“三代女学之盛，宁必逊于美日哉”[15]，在他看来，古典时代的中国完全能够在“女学”的完美程度上与现代“泰西”相提并论的，中国并非没有这一文化传统，只是衰退了——这是在晚清维新士人那里常见的话语构型，即把现代泰西文明作为学习对象的同时不忘追溯上古三代的中国文明，前者的合法性不言自明，而后者需要一再强调并以此彰显被前者压抑了的文化主体性——原有的“中华文明中心观”是一种空间概念，在以“文”/“野”相区分的文化等高线地形图上，中国居于制高点，而当进化论改变了这一观念结构，它就转化为一个由低到高、由野蛮到文明的时间概念。从其逻辑本质而言，这一话语构型可以称之为“颠倒的进化论”，所谓“世风日下，人心不古”，往古追溯是中国历史解释的一种惯性思维，在晚清世变中，这一思维在如何解释历史悠久的中国与新兴“文明国家”的差距方面同样发挥了作用，这就是与“进化论”相反的“文明退化论”。

细读梁启超所构想的女性形象，可以发现，实际上他提到了两种不同的女性，一是从事职业的女性，一是作为母亲的女性。前者需要接受教育、获得技能从而成为“生利之人”；后者则要康健身心、美善道德以资“传种保教”。前者是作为支撑国民经济的劳动力资源而存在，后者则是直接生产现代国民的“国民之母”。职业与母性的矛盾是20世纪女性主义论述中的恒常主题，或曰陈词滥调，但在梁启超的论述中，根本没有涉及甚或意识到两种女性角色之间的冲突，他只是乐观地认为，这两种角色都是富强国家所需要的，而从未从女性个体生存的现实出发，考虑其实践的具体困难。不过，梁启超在1902年发表的《新民说》第14节《论生利分利》一文，对其女性观进行了修正。他说：“论者或以妇女全属分利者，斯不通之论也。……中国妇女，则分利者十六七，不分利者仅十三四。”[16]做出这种修订的原因，是他意识到，抚养孩子和家务劳动也算劳动，也属于生利行为，因为女性在家庭里的劳动能够把男性从处理家庭事务中解放出来，对男性的生利活动有用。同时，梁启超还区分了女性在家庭内外的工作：

（西方诸国）一国妇女，其当从事于室内生利事业者十而六（原注：育儿女治家计，即室内生利事业也），其当从事于室外生利事业者十而四（原注：泰西成年未婚之女子率皆有所执业以自养，即从事于室外生利事业者也）。而中国妇女，但有前者而无后者焉。是分利者已居其四矣。而所谓室内生利事业者，又复不能尽其用，不读书，不识字，不知会计之方，不识教子之法。[17]

经过修正后的理想女性形象是这样的：以婚姻为分界线，未婚时做职业女性，结婚后做优良母亲。女性的一生便可以“尽其用”，为未来的富强国家“春蚕到死丝方尽”。总之，梁启超的女子教育观，不是从女性自身角度、从女性可能面对的现实问题出发的，而是一种纯粹理论上的理想模型。(https://www.daowen.com)

根据这一模型，梁启超提出了复兴女学的总体原则，即“复前代之遗规，采泰西之美制”。所谓“泰西之美制”，梁启超在具体解释中并没有以女学“全盛之国”美国为例，而是把“东方新兴之国”日本的女学分科详细列举，包括修身、蒙养、家事、国语、汉文、历史、地理、数学、格致（理科）、图画书法、音乐体操。然而，除了与“母职”紧密相关的家政课目，其他的“美制”并未得到政策和体制方面的肯定和支持，例如广东省和广西省的一项地方政府指示，就认为日本女学的最高成就是家政，中国女子亟待改善的也是家政，于是以课程设置失当为由，拒绝了一所女校的资助申请：

女子为国民之母，养成人格尤不可不亟，故应授以普通之知识，尤贵授以应用之技能。日本女子课程于衣食、育儿、裁缝、割烹、簿记等事，视之特重。中国家政不治，悉由女子之无知能。今该学堂欲兴女学，乃不列家事一科，虽有国文、修身、历史、地理、算学、卫生各科，仍是空言，并无实践。[18]

这个指示确认家政技能为女性首要的学习内容，而把针对女性的智力/专业教育视为无用空言，从而为我们提示出晚清女性教育的意识形态——这是一种明确以养成“贤妻良母”为目标的教育，它强调女性教育的伦理性质而非智力性质，强调女性为服务家庭而学习而非为个人独立和发展而学习。

在梁启超视为“东方新兴之国”的日本，我们可以寻找到这一意识形态的源头。1895年1月通过的《高等女学校规定》以及1899年10月发布的《高等女学校令》，在法律上正式确立了日本的女子高等教育制度。当时明治时期的日本正在建立以天皇制度为主轴的“家庭国家团体观念”，高等女校呼应此潮流，不仅加强了女子的修身教育，还增加家务、裁缝、手工等课程，以便使女子拥有足够的能力照顾和管理家庭。对于女性的一生而言，如果说少女时期的生利自养是一个可以选择的过程，那么结婚生子、成为“良妻贤母”则是女性没有选择的必然宿命。教会她们欣然且自如地做一个贤良的主妇和母亲，就成为女子教育的最高宗旨[19]。

值得注意的是，在19世纪末20世纪初的东北亚儒家文化圈内，此时面临近代化转折的中国、日本和韩国，普遍出现了类似“贤妻良母”的词汇（现代日文称为“良妻贤母”、现代韩文称为“贤母良妻”），“贤妻良母”主义占据了有关妇女的官方意识形态的主导地位[20]。在共同继承儒家文化的三国之中，这些用语未经任何考证而被视为传统儒家女教与女性观的核心概念。例如一位中国历史学者就认为：

传统女教所欲培养与教育的贤妻良母，乃是男尊女卑前提下的贤妻良母，这“贤”与“良”，更是以女性为从、为卑所由制定和考量的“贤”、“良”，故其只能以贬损女性的独立人格、压抑女性的独立地位为代价。在这种“贤”、“良”的要求下，女性生存的价值只是为人妻，只是为夫生子，只是相夫教子，只是为其所依附之男性而生，为其所依附之男性而用，这种贤妻良母的教育原则，贯穿于其始终，充斥于其内容。[21]

然而，如果我们对“贤妻良母”这个用语作一词源考证就会发现，虽然“良妻”“贤母”两词的使用可追溯到秦汉时期，但两词连用却在“二十五史”“十三经”等古典经籍里均未出现过[22]。“贤妻良母”的女性形象，与其说是出自儒家女性/女教观的固有传统，不如说是亚洲近代化要求的产物——中国和韩国是在1905年前后、日本是在明治维新以后才在文献中出现“贤妻良母”一语的[23]，此时三国都面临如何加入近代资本主义世界的时代课题。于是，中国的维新派、日本的明治思想家、韩国的“开化”思想家，不约而同地设法动员占总人口半数的女性参与这场竞争。他们批判传统女教中“女子无才便是德”之类的谬误，指责传统女性的蒙昧无知是国家落后的根源，认为“欲强国必由女学”，并以“贤妻良母”为女学的宗旨。在此种近代妇女教育论的思想脉络下[24]，“贤妻良母”的意义反而是在批判传统女教与女性形象的思想立场上得以成立的，它所呈现的女性形象，是受过教育并对国家有所贡献的新女性。

从更深层的思想结构论之，则儒家传统女性观的思想基础是中国传统哲学的阴阳观念，而“贤妻良母”的妇女观则出于以近代西方人权思想为基础的平等观。因此，在“贤妻良母”的概念中，并没有将妇女的地位置放在男性之下，男女之间的差异仅在于活动领域的不同而已。由此区别来看，虽然看似仍符合“男主外、女主内”的传统性别分工，但这个分工是在人人皆须对国家有所贡献的前提下，男女两性在作为“国民”而尽义务这一点上是平等的。“民族国家”这一范畴的出现影响了社会性别关系——女性通过建立起与国家的权利义务关系而首次赢得了与男性处于同一价值水平的机会。“贤妻良母”的角色，在以国家富强为目的的近代平等观之下，其内涵仅仅意味着两性分工，而并不包含性别歧视。如果比较在家庭内所扮演的角色，两者之间的区别就会更加明显。传统妇女观比较看重以上/下秩序为中心的媳妇或者女儿的角色，注重教导妇女成为“孝妇”或者“孝女”；而“贤妻良母”的妇女观则是基于由一对夫妻与未成年子女组成的近代小家庭为核心的家庭观，此一妇女观中并不存在孝顺父母/公婆的道德指标。我们可以通过下表来观察其中的区别：

成为新型的贤妻良母，是刚刚登上政治舞台的资产阶级对女性的新要求，它不同于传统的“贤良”之处在于以下3点：第一，女性从为一个家庭而生存变为为民族国家承担一定的义务，为善种强国做贡献；第二，不惟酒食是议，女性要具有相应的知识和技能，具有从经济上管理家计和从文化上训育子女的能力；第三，女性改变在家庭中为奴隶、为工具的地位，变被动为主动，变消极为积极[26]。

但是我们同时也必须注意到，近代理念的“贤妻良母”依然具有双重性：“贤妻良母”主义一方面以建立近代女学为口号，提供女性走出闺房进入社会或者学校的机会；但另一方面，“贤妻良母”将女性的活动领域限于家庭内，压抑她们进一步的社会活动，如职业活动或者政治活动等。晚清时论者并非对这种双重性没有异议，于是此时的女学论调出现了分歧：一方面特别强调女性是“国民之母”，是改良未来国民的有力工具，因而“贤妻良母”被视为女学的最高目标；另一方面也有少数女性教育的先锋实践者致力于发出公共的政治声音，他们认为女性教育的目的，应该是使女性接受知识和文化养成，并且直接从现代的文化资本当中获得一种“政治赋权”[27]。然而最终，这两种声音都湮没于另一更为强有力的律法——女性必须以道德/肉身的方式直接满足其国家责任。与此同时“爱国”被高度强调和塑造成新的女性道德的最高原则。例如，当时的一篇新闻评论就批评嘉兴所设立的女学社仍然以传统的家内道德规则和女性文学才华为教学目标，是非常迂腐和错误的：

开此女学而犹以娴内则、修德行为目的，吾见其迂。使开此女学，而必欲其学伦苏小，才拟班昭，吾犹见其谬。盖今日之世界，大异于畴昔，则今日之学问，故未可仍旧贯，而必输以最新最明之宗旨。昭君犹在，吾将移其爱君之心使爱国；缇萦复生，吾将易其爱父之心使爱同胞，务令其宗旨与志士相等，其热诚与志士相等，其气焰与志士相等，咸能执干戈以卫祖国，即使文字言语不逮男子万亿倍，吾固可以有恃而无恐，世之提倡女学者其斯言。[28]

作者希望新女学的目标是向女子“输以最新最明之宗旨”，即“爱国爱同胞”，这个宗旨是通过驱逐并取代传统的最高伦理原则“忠君孝父”才得以实现的。作者所憧憬的“爱国女杰”的理想，不仅推翻了君权—父权制下的传统女性形象，也推翻了作为传统女性的反对者的“贤妻良母”形象——“爱国女性”跨越了“家庭”这一预设的女性空间，超越了妇女作为“国民之母”的生殖力工具性，从而使得“妇女—国家”之间直接对位的新的政治原则成为可能。

然而其中值得注意的一点，是作者把女性的文学才华视为一个被批判的落后传统的象征物。这一论调与梁启超相一致，也就是说，无论是要成为新型的贤妻良母，还是成为英姿飒爽的爱国女杰，传统的女性才华都是首先要被剔除的障碍物。更为重要的是，就女学的宗旨目标而言，无论是为了富国强种而强调“母仪胎教”，还是动员女性“执干戈以卫祖国”，都是一种站在民族国家立场对于女性的道德训育，而非智力教育。

道德在传统的教育中一直是一个与学问不可分割的重要组成部分，智力教育不能没有一个政治与道德的目标，但梁启超却主张把针对男性的德育和智育分开，所谓“修身养性”与“读书穷理”并重[29]。他首先赋予智力教育以巨大的意义，他敏锐地意识到智力教育正是中国大众所缺乏的东西，也是中国与西方冲突遭遇耻辱的根源。他主张的智力教育以西学为关键，认为西学既是有关科技知识的宝库，也是有关自然界组织原则知识的宝库。与此同时，“读书穷理”之“理”也有了严格的区分，它被去掉了伦理学内涵，而专指对自然界独特性的认识。然而，这个区分并未体现于女性教育。事实上，女性教育并不是教育的女性版本，而是区别于教育的“教化”——它以道德为核心，并以一种抑制女性文化的意识形态出现。

值得注意的是，在梁启超的女学观念里，教育是一种改造女性的方式，而不是女性的权利。所以，他在文章中几乎没有使用过类似“女权”的概念。追根溯源，梁氏在流亡日本的过程中，虽然接触到了社会进化论和自由民权说，但他所理解的“权利”，不是“rights”，而是“power”[30]。例如，他在《自由书》（1899）中说：“强者之权利，谓强者对于弱者而所施之权力也。……天下无所谓权利，只有权力而已。权力即利也。”[31]又如，1902年他在《新民说》中称：“权利何自生？曰生于强。彼狮虎之对于群兽也，酋长国王之对于百姓也，贵族之对于平民也，男子之对于女子也。”[32]因此，他所认为的“权利”就是强者相对于弱者特有之权利，接近于“权力”。从他关于男性对女性拥有权力这样的表述，他并不认同“男女平等”，而男女两性之间的权利冲突根本不成为问题，因为一个人的权利在很大程度上要依赖于他所属群体的繁荣昌盛；反过来说，这个群体要繁荣昌盛，也要依赖于我们每个人都切实履行对这个群体的道德责任。实际上，这就是整个《新民说》所提出的最核心的观念：一个人与其所属群体的关系以及对群体所应负的责任至关重要，在现代世界，这种群体的最典型形式就是国家。

日本学者佐藤慎一指出，梁启超在日本流亡期间所吸收的社会进化论，可以分为两类，一类是以卢梭《社会契约论》为代表的“平权派”，其理论核心是认为人人有天赋人权，人人是自由平等的存在，主张个人优越于国家；另一类是以斯宾塞社会学理论为代表的“强权说”，这种理论认为，像细胞不能离开有机体而生存一样，个体如离开国家就不能存在，主张国家优越于个人。前者是建构民族国家（nation-state）的理论基础，后者则是“民族国家”转变为“民族帝国主义”（nation-imperialism）的思想前提[33]。信奉弱肉强食、优胜劣汰的梁启超，试图通过“强权派”的利益立场和实践理路，来呼唤一个具有“平权派”特征的现代民族国家，其背后的概念置换与晚清士人的政治诉求息息相关，也开创了一个具有强烈未来导向的“新民”论述的脉络。反顾梁氏的《论女学》，该文章不是讨论女性的现实处境和利益相关，而是讨论作为“新民”之半的、理想形象的未来女性。这样的“新民”是像有机体之细胞一样，与国家休戚与共、荣辱合一的国民，在国民与国家之间不存在矛盾，同理，在同为“新民”的男女两性之间，也不存在差异和利益冲突，或者说差异与冲突在梁氏的视野里是可以忽略的，因为男性和女性都必须首先面对国家的危难，对国家负责。