“才女”何为：一种女性身份的历史溯源
近代女学论述的立论前提是女性（教育）问题已经成为导致民族国家危机的罪魁，于是针对女性教育的一系列讨论、辩正和改革就成为当务之急——解开女性的缠脚布只不过是使妇女成为有用之人的第一步，继之而起的必须是对女性的重新教育。这个“重新教育”就意味着对儒家女教传统以及女性文化传统的全面否定。在此我们恰恰需要厘清这一传统，以便对近代女学的逻辑基础做出更好的理解。
不必诉诸远古，盛清时期（1683—1839）在文化较为发达的江南地区，士族人家的父亲就十分看重对女儿的适当教育，但是，识文断字的女孩儿会面临很多问题，最重要的是她学习的目的以及这目的与妇德的关系。对于男人而言，接受教育具有非常清楚的现实目的：学习是参加科举、晋身仕途从而抬升身份的途径。同时，研究经典是一种品德的修养，它能通过帮助一个人在道德上的自我培养、自我规范，充分实现他作为一个上层社会人士所理应具有的文明程度。而接受教育对于女孩子来说却并不具有同样的意义。女性不被允许参加科举考试，更没有在官僚系统中供职的可能。但与此同时，许多官员和学者也主张女性应该接受教育，因为她们需要帮助自己的儿子准备应考，同时也需要提高自己的道德修养为儿子做出榜样。另外一个随之而来的问题是，如果一个男孩研习经学，学会写作典雅的文章词赋，最终的目的在于走上仕途、成为博学而贤明的官员，那么一个经过学习掌握了同等文学技巧的女孩，她的目标又在何处呢？事实上这个问题从盛清时期就已经开始困扰学者们了，因为他们不得不面对盛清才女“井喷”一般大量出现的事实，并试图做出合乎礼法的解释。
伴随着盛清时期学术思想上的复古运动，对经籍文字的深入考订促使学者们重新发现了学识渊博的女性在历史上的角色与作用，他们由此也重新建构了一个妇学的古典传统。其中最重要的理论成果之一，就是章学诚（1738—1801）作于1797年的长篇论文《妇学》。妇女在古圣先贤的时代究竟具备何种学问，是《妇学》一文的基本主题。章学诚认为，在周室的黄金时代，妇女曾扮演教育者的角色，在朝中有正式的官职[34]。贵族妇女则普遍颂诗（《诗经》）习礼（《周礼》）[35]。周室衰微后，经学从皇室转入私人家族和地方诸侯手中，尤其是当承担原有官史责任的男性早逝时，有学识的女性家庭成员就起到至关重要的作用，她们成为经史学问的守护者和传递者。章学诚举了班昭和宋夫人的例子，前者继承兄长的遗志修成了《汉书》，后者因为秉承传播家学《周官》而被前秦封为“宣文君”[36]。但是，章学诚发现，唐、宋以还，女性熟读经史、传承中华文明之薪火的学术功能逐渐消失了，“妇才之可见者，不过春闺秋怨，花草荣凋”，女性把才华用于诗歌的吟咏似乎成为一种风气，周官汉制中的妇学传统被彻底抛弃了。
章学诚致力于重新挖掘这个传统，他的成果之一就是考证妇女“言”的本义。在《周礼》中，“言”是女性必备的4种特质之一，但当其他的儒家经典论述这个问题时却一致指出，妇女应该“内言不出阃外”。对经籍记载做了深入彻底的研究之后，章学诚的结论是，“妇言”之“言”，其内涵是严格的诗礼之言，绝不是随随便便的言辞[37]。在这里，章氏区分了两种“诗”，一种是“通礼之诗”，即代表着上古时代完美的礼仪制度及其典雅的语言行为的《诗经》，另一种则是“败礼之诗”，即女性诗词吟咏。在他看来，妇女作诗总不免轻薄佻达的意味，这是一个“历史问题”——唐、宋以至明代，“国制不废女乐”，公卿大夫们每每出入乐坊，与妓女酬唱往还，而一些天资聪颖的妓女则在其熏陶下迅速成长为吟咏高手，历代亦不乏色艺双绝、慧擅声诗的名妓。而明代“虐政，凡搢绅籍没，波及妻孥，以致诗礼大家，多沦北里”，这种士族女子充入乐籍的现象客观上提高了妓女的总体文化层次。章学诚也不否认如薛涛、鱼玄机等“诗妓”之佼佼者的诗歌水平。他说：“名妓工诗，亦通古义，……雅而有则，真而不秽，不能以人废也”。但正因为如此，当诗歌与“妓女”这一身份紧密联系在一起，而且往往为妓家所擅长时，它就不应该是良家妇女之所为了。于是，他坚信《诗经》中表现为女性声音的诗句，应该是男作者为了表达戏剧化的强烈感情，而拟托女人的口吻写下的：
国风男女之辞，皆出诗人所拟，以汉魏六朝篇什证之，更无可疑。
在注中，他以一个戏剧表演的譬喻进一步解释道：
譬之男优饰静女以登场，终不似闺房之雅素也。昧者不知斯理，妄谓古人虽儿女子，亦能矢口成章，……国风男女之辞，与古人拟男女辞，正当作如是观。如谓真出男女之口，无论淫者万无如此自暴，即贞者亦万无如此自亵也。(https://www.daowen.com)
在章氏看来，让一个普通人家的女孩子出口成章是根本不可能的事，《诗经》中那些不够清洁和文雅、令学者们感到棘手的“淫辞”，都是男性声音对女性声音的拙劣扮演，这种声音并不真实，而是一种男性对于女性的想象和代拟。换言之，章学诚已经暗暗地给女性“指派”了一个声音：它源自于一定的阶级地位和文化修养，它是合乎礼法、端正不苟和道德清洁的，而在桑间濮上的春色里，它必须保持高贵的沉默。
章学诚竭力从经籍中寻找合乎这个标准的女性声音，他先是追溯到周官的女祝、女史，然后是考证《诗经》中的女性道德训诲者。他对《周南》《召南》二章的解释是，这些诗歌塑造了一个对自己刚愎自用的丈夫进行劝诫的贤德后妃的形象，而《郑风·女曰鸡鸣》则是一个深明大义的妻子在清晨劝说丈夫应当去奔赴职守而不是缠绵于温香软玉的卧榻。这些解释特别强调妻子对丈夫的道德影响，并通过自己的丈夫在更大的程度上影响整个社会的道德取向。因此，《诗经》成为指导女性如何在诗歌中发出“正确”声音的经典：她们不应该以一种抒情主人公的身份直接吟风弄月，挑动淫奔之思，而应该以贤妻的身份，通过诗歌的形式揄扬德行和解说正道。
章学诚认为一个女性声音的真实典范是汉代的班昭[38]。与班昭严正不苟的博学女官形象相对比，那些轻薄佻达的女诗人则是章学诚所极力否定的女性形象。但也有一个例外，就是以咏絮之才闻名的谢道韫。对于谢道韫的诗才，章氏是认可的，只不过觉得与正统道德观念相比，她的言行稍稍有些“出格”，但由于有“晋人任情作达”的时代背景和大家闺秀的学问修养作为前提，倒也无伤大雅。章氏用了3个排除条件“非近于倡优、非仅能调五言七字、非如才子佳人”来为谢道韫极力开脱，但是，章学诚绝非赞同“女诗人”这一形象和身份，相反，他写作《妇学》的本义是抨击当时最著名的闺秀诗歌鉴赏家袁枚。
袁枚作为乾嘉时期执掌“性灵派”的诗坛领袖，不遗余力地为女子作诗的合法性鸣锣开道，声称“圣人以《关雎》《葛覃》《卷耳》冠《三百篇》之首，皆女子之诗”，“俗称女子不宜为诗，陋哉言乎”[39]；甚至他所提出的“性灵之说”也很像是为致力于写诗的女性“量身打造”的——她们受到主客观条件的限制，很难发出宏声大音，也很难满腹经纶，去表现什么“诗教”、义理，她们只是善于自然地流露出其真性情，抒发对四时山水的审美感受和内心的喜怒哀乐，这种女性写作的“特长”被袁枚奉为诗歌的真谛，即“独抒性灵”。袁枚晚年广招女弟子，不仅成就了中国诗歌史上一段佳话，也形成了“随园女弟子”[40]这一少见的女性诗歌创作群体。这些女诗人的作品收集、出版在他的《随园女弟子诗选》中。此外，在他的两册《随园诗话》及《随园诗话补遗》里，也收录了不少有关女诗人的故事。
种种迹象表明，袁枚心目中当之无愧的完美女性正是具有咏絮之才的早慧少女。在他看来，一个身当盛世、衣食无忧的饱学闺秀写诗是自然而然的。汪穀在《随园女弟子诗选》的序中就引用了袁枚的观点：“圣朝文教昌明，坤贞协吉，名门大家，皆沐‘二南’之化。”[41]虽然“二南”在正统的经学解释里意味着一个贤妻形象，但就袁枚所熟悉和喜爱的女弟子/诗人而言，她们都是一些具备咏絮之才的大家闺秀，他认为她们很有感染力，其诗歌措辞清新质朴，散发着孩子气的天真纯良，犹如少女天然的体香。不可否认，袁枚在很多地方描写那些稚气未脱的天才少女时都表现出一种色情挑动意味，有海外学者甚至称之为“文学恋童癖”[42]。总之，这些毓秀清芬的女孩子，这些在语言和思想上都一清如水的稚嫩红粉，在袁枚心中唤起的反应绝不只是智力上和审美上的。也难怪有道德洁癖的章学诚对此深恶而痛绝，认为袁枚“饰时髦之中驷，为闺阁之绝尘，彼假藉以品题，或誉过其实，或改饰其文。不过怜其色也”[43]，訾其为“无行文人”，进而对其女弟子乃至世风甚感可惜道：“此等闺娃，妇学不修，岂有真才？而为邪人播弄，浸成风俗，人心世道，大可忧也。”[44]
然而细细考量，章学诚和袁枚的分歧并没有表面上看来那么大，首先，他们都认可名门闺秀或贵妇的写诗行为。虽然两人在《诗经》诸篇是否为女人所作这一点上观点截然相反，但从章氏肯定谢道韫、袁氏肯定“名门大家”女性写诗的态度当中，可以看出两人的一致之处，即都默认写诗是一种蕴含在女性文化传统之中的阶级特权。其次，从女性生活的阶段性来看，写诗与妇德没有绝对冲突：一个饱学而早慧的女诗人出嫁后很可能转而成为一个贤良的妻子，恪守妇德，相夫教子。事实上，盛清时期的女诗人们也自觉地在不同的生活阶段遵循着一种灵活的原则：如果闺阁时期有着优裕闲适的生活条件，她们就写作诗歌、调弄书画，一旦结婚，她们会自觉地收起笔墨纸砚，专心事翁姑、治中馈，虽然一定会被柴米油盐的琐屑事务消耗掉绝大部分的精力，但待到有朝一日她们升为婆母或者孀居，就会重获余暇，重拾纸笔。当然，这同时也意味着有家族中下一代女人继承她们繁重的家庭事务，轮回着她们的人生轨迹。