“绣余”抑或“正始”：女性写作的道德位置
尽管有清一代女性作诗蔚然成风，但“无才是德”“女子不宜为诗”的观念还是很有市场。即使一些有天赋的女性忍不住写诗的冲动，也往往自感于道德有亏而忐忑不安。比如女诗人查昌鵍在《学绣楼名媛诗选》自序中，回忆少年时“至声韵之学，往往见猎心喜”，但认为写诗“非女子事，辄不敢为，偶有小咏，即焚弃之，不复存稿”[45]。由此看来，传世的女性诗歌大可称之为幸运的“余烬录”。在盛清时期，士族家庭处理这个“雅兴”与“贤德”二难选择的办法是教导女儿们以“女红”为先，写作次之。对于女人来说，写作仅仅是她们完成女红工作之后的休息消遣，而在官员和学者眼中，“女红”才是女性德行最精粹的标志——良家妇女与倚门卖笑的女人之间最关键的区别，不在于吟诗作赋，而在于工作。在男人眼里，女红是女性为妻为母的象征，也是家庭的道德核心之所在。能“勤”的女性必亦能“俭”，也最可能成为“贤母”。她们辛勤工作，并甘愿做出自我牺牲，以确保儿子们的成功。“孟母断机”的故事最能说明这个问题[46]。孟母与她的织机一起构成了一种复杂的喻体，象征着女性勤劳、节俭，以及引导、敦促儿子走向正统而光明的前途的母亲职责与威严。与此相关，“织布”之外的另一种女性工作“刺绣”，同样具有高度的象征性[47]。
抛开这些象征意义不谈，“女红”在清代的国家经济当中原本也具有重要意义。无论所属阶层如何，一个女人对于家庭和政府国库的价值以及她作为一个人的价值，都是以她生产性的劳动和她飞梭引机、穿针走线的技能来衡量的[48]，不过有关盛清经济的研究表明，长江中下游经济的迅速发展，在整个18世纪中不断地将妇女手工生产推向边缘地位，她们的工作往往仅能满足个体家庭在纺织必需品方面的需求，而市镇中越来越多的熟练工匠和手工作坊才是市场行为的主体，当然经济效益也主要围绕他们而产生[49]。这一现象在19世纪愈演愈烈，难怪张之洞在《张尚书不缠足会叙》中对妇女劳动做出了“所作之工五不当一”的极低评价。在晚清的历史语境中，“女红”在增加家庭经济收入、繁荣地方乃至国家经济方面的实际意义已经所存无几，而只剩下其道德象征意义了。
在这样一种女性工作的象征体系中，有教养的女性始终明白，写作之才能在女红面前道德价值是“等而下之”的，她们懂得哪个应该摆在第一位。清代的饱学闺秀往往在自己的诗集前言中告诉读者，这仅仅是不值一提的“绣余之作”[50]，换言之，也正是“绣余”这一位置，保证了写作的合法性前提：她们没有因为对于诗歌的爱好而耽误了为人妻母的本职工作和道德修为。然而，这只是问题的一个方面，如果我们仔细研读一下盛清时期最重要的妇女诗人文集《国朝闺秀正始集》，就会明白女性如何熟练地运用男性认可的妇德概念来评论文学，并使之成为女性写作正当化的理论武器。
《国朝闺秀正始集》刊行于道光十一年（1831），编纂者是一位满洲贵族的遗孀完颜恽珠[51]。这部诗歌选集收录了3000余首女诗人的作品，恽珠试图将此书编成一部前清时期女性作者优秀作品的总汇，但她对入选条件的规定极为苛刻：“凡篆刻云霞、寄怀风月，而义不和于雅教者，虽美弗录。”因此拒绝收录所谓名妓的作品。当然，其间也有从道德角度考虑的例外：
女冠缁尼，不乏能诗之人，殊不足以当闺秀，概置不录。然如夏龙隐、周羽步诸人，实有逃名全节之隐，故特附录以扬潜德。
青楼失行妇人每多风云月雾之作，前人诸选，津津乐道，兹集不录。然柳如是、卫融香、湘云、蔡闰诸人实能以晚节盖，故遵国家准旌之例，选入附录，以示节取。[52]
即使是章学诚也不会反对恽珠关于诗歌标准的看法：她强调了女性作者的道德名节以及被国家标准所承认的程度，而不是其作品的美学成就。恽珠认为在理想的女性诗歌中，天才和美德是相映成辉、缺一不可的。她既不像章学诚那样将女性诗歌误解为受过教育的女性对其正规使命的背叛乖离，也不像袁枚那样视女性诗歌为“天然”性情的体现，而是把女性诗歌作为道德权威和学术修养的集中体现来看待。她为文集所选的题目就喻示着这一点。“正始”一词初见于《诗经》中的“国风”，意思是将妇女的闺房（阃内）视为君主统治天下时所排权力秩序的起点，因此具有重要的道德规范意义。在诗集的序言里，恽珠指出《诗经》是女性诗歌在学问和道德上的双重起源，也是不可违背的美学原则：
昔孔子删《诗》不废闺房之作，各世乡先生每谓妇人女子职司酒浆缝纫而已。不知《周礼》九嫔掌妇学之法。妇德以下继以妇言，言故非辞章之谓，要不离乎辞章者近是，则女子学诗，庸何伤乎？独是大雅不作，诗教日漓。或竞浮艳之辞，或涉纤佻之习，甚且以风流放诞为高，大失敦厚温柔之旨。则非学诗之过，实不学之过也。[53]
在恽珠看来，那些风流放诞的浮艳之辞，是女性未能学习领会《诗经》“敦厚温柔之旨”所犯下的错误，是违背了《周礼》之妇学本义的非礼行为。通过对女性诗歌“正始”性质的界定以及这一界定在编选原则中的严格执行，恽珠塑造了不同于谢道韫的另一种女诗人形象，她本人的学习和人生经历就是这个形象的最好诠释：
余年在髫龀，先大人以为当读书明理，遂命与二兄同学家塾，受四子、《孝经》、《毛诗》、《尔雅》诸书。少长，先大人亲授古今诗体，谆谆以正始为教。余始稍学吟咏，因闺中传作较鲜，针黹之余偶得名媛各集。辄手录一二，以志心仪。于归后经理米盐，遂弃笔墨，年来更耽静养，案头所存，惟性理数册，《楞严》一卷而已。[54]
这位女诗人心智成熟，娴雅贞静，对“性理”之学以及佛教经义这样较高级的智力活动也兴趣颇大，甚至超过了对诗歌的兴趣。她也宁愿选择辑录女诗人作品这一学术性行为来代替作诗本身。在一个没有明言的潜台词里，女性即便作一些符合诗教的、“温柔敦厚”诗歌，也不能避免伤感动情，因为这是不利于一个老年妇女的“静养”的。(https://www.daowen.com)
班昭和谢道韫这两位才女的经典形象——成熟的道德训诲者和早慧的神童少女——代表了在女性学问的性质与目的方面两种难以相互调和的理想。然而，恽珠这位贵族之家的贤妻良母，这位女性诗歌的坚定辑录者，为我们提供了某种调和的可能：她首先把少女的“咏絮之才”纳入一个合法的“诗教”道德框架内，然后又在为人妻母之后及时把这一危险的才华转化为相对“安全”的学术行为和宗教追求。恽珠所强调的是这样一种女性自我意识——有学识的女性要根据自己的社会与家庭身份、根据人生历程的不同阶段来给自己定位，其才华的具体表现形式也相应地动态而多元，但万变不离其宗的是，她的学问与才华必须始终占据一个道德高位，由此才能保证其隶属于特定权力阶层的文化资本[55]，对于恽珠的个案而言，这些文化资本包括满洲贵族的阶级身份、守节寡妇的道德资本以及积极培养儿子读书入仕并最终受到高官儿子的尊重爱戴的母亲形象。她的儿子麟庆发现了她收集的闺秀诗，抄录成帙，并负责安排了最后定稿的镌版付印，从而使得其所拥有的文化资本转化成有形的文化产品并被文化体制所承认。
章学诚和恽珠的例子说明，在前现代的历史语境中，儒家主流文化一直在努力“收编”女性文化，不断赋予女性的知识与文学才华以道德/政治意义；同时，拥有文化资本的上层女性也十分擅长在主流意识形态的框架内进一步勘定女性写作的道德边界和政治正确性，两者的合力使得传统的女性文化/写作在儒家文化的整体格局中占据了一个既边缘却又稳固的位置。然而，晚清中国的全面危机使得传统的女性教育、女性文化被“问题化”了，并且成为了中国全面危机的源头——恰恰是只知“三从四德”或者“吟风弄月”的传统女性，妨碍了现代“国民”的生产和养成。于是，在章学诚写成《妇学》整整100年之后，梁启超发表了《论女学》。他不仅完全否认了章氏念兹在兹的上古妇学传统，也对恽珠以男性主流社会所认可的妇德概念来使女性写作正当化的努力视而不见。这并非意味着孤陋寡闻，相反，他是一个非常熟悉清代学术和思想历史的大学问家，同时也是谙熟修辞之惊人效果的大文豪。他令人信服地把传统女性说得一无是处，蒙昧不堪，然后顺理成章地把“现代化”的文化权力牢牢掌握在男性手中，于是他们可以合法而居高临下地重新教化女性，因为焕然一新的女性，就意味着一个新的、强大的民族的母体，意味着未来的现代国民[56]。
对于上述讨论而言，一个更为广阔的历史背景就是中华文化在晚清遭遇的整体性危机。对女性教育及其目标的忧虑仅仅是这个危机的一个表征——在儒家的传统之中，“教化”一词始终是在文化培养和道德修养两个层面同时使用、而以后者为核心的，不过在对女性的教化当中，却有个小小的麻烦，即其标准一直存在“道德决定论”和“文化、道德调和论”的争议[57]，当西方传教士把“女性教化决定论”作为评判文明的标准来检视或蔑视晚清中国时，这个小小的麻烦在一种文明焦虑中变得突然严重起来，因为使女性接受西方的现代教育和知识理念，其结果往往令“女学”严防死守的道德长城遭到冲击，例如西方“自由恋爱”的现代观念就与传统妇德对于女性在两性关系中的被动角色与单方面贞洁的要求相冲突。
这一矛盾在晚清翻译文学中有一个很生动的例证，那就是翻译小说《迦茵小传》所引起的轩然大波。此书原是英国作家哈葛德（Henry Rider Haggard，1856—1925）作于1895年的小说Joan Haste，晚清有两个译本，一个是蟠溪子（杨紫驎）、天笑生（包天笑）的译本《迦因小传》，于1901至1902年在上海《励学译编》第一至十二册连载，1903年上海文明书局出单行本；另一个是林纾[58]、魏易合译的译本《迦茵小传》，于1905年由商务印书馆印行，至1906年9月该书已经发行3版，1913、1914年几度再版，先后编入《说部丛书》和《林译小说丛书》，可见该书在当时十分畅销。但两个译本中“迦茵”形象的差异，引发了读者关于女性道德的激烈争论。
《迦茵小传》讲述了一个婚姻之外的爱情故事。迦茵是一位个性强烈的乡村少女，与亨利相恋并生有私生子，后来为了亨利的前途，她决定违心地嫁给她不爱的地主洛克，但她在婚后一直保持着对亨利的一往情深，甚至不惜牺牲生命成全亨利家族的利益。在包、杨译本中，故事是残缺的，他们声称只得到原著的下半部，因此只有迦茵为了亨利而牺牲个人幸福的部分，迦茵私怀身孕一节被隐去。后来才知道，这事实上是包天笑和杨紫麟的策略，他们害怕读者不能接受，故意谎称小说只得下半部。林纾不明就里，一面称赞包、杨译本“译笔丽赡，雅有辞况”，一面以“哈书精美无伦，不忍听其沦没”[59]为由，翻译了全部故事。
林译出版后，一位读者表示不能接受迦茵未婚先孕的情节，“向读《迦因小传》而深叹迦因之为人清洁娟好，不染污浊，甘牺牲生命以成人之美，实情界中之天仙也。……今读《迦因小传》而后知迦因之为人淫贱卑鄙，不知廉耻，弃人生义务而自殉所欢，实情界中之蟊贼也。……盖自有蟠溪子译本，而迦因之身价忽登九天；亦自有林畏庐译本，而迦因之身价忽坠九渊”[60]，即便是当时获得“女界之卢骚”之雅誉的金一（1874—1941）[61]也评论道：
《迦因》小说吾友包公毅译，迦因人格向为吾所深爱，谓此半面妆文字胜于足本。今读林译，即此下半卷，內知尚有怀孕一节。西人临文不讳，然为中国社会计，正宜从包君节去为是。[62]
透过这个小小的例子我们不难想象，男性启蒙者在谈论对女性进行重新教化的方案时，处理“道德”这一核心价值与西方观念之间的冲突会有多么棘手。他们在探讨现代女学的知识结构的同时会突然转向道德劝诫，又在宣扬传统女德的同时要求女性的现代知识与技能。他们的思想资源庞杂、话语方式含混，他们语气恳切焦灼，在彼此迥异的文化传统中左支右绌。
不过，能够让男性知识分子感到安慰的一点是，“爱国”这一新的道德准则使得现代女学的教化方案在更深的层面与“道德”的核心价值统一起来。梁启超把“新民”的道德标准分为“公德”和“私德”，他认为中国人素来不缺少“私德”，即个人行为的自我约束，却缺乏具有集体凝聚力的道德价值观，即所谓的“公德”（爱国）。“新民”本来是儒家经典《大学》中的重要概念，这个概念隐含着儒家经世理想的核心即道德修养的不断自我完善，其实践主体是文化精英分子和统治阶级。而梁启超的“新民”把这种道德理想的实践主体扩大到广泛的、包括妇女在内的普通民众，这就把儒家人格理想的精英主义平民化了。在梁启超看来，时值列国并立、弱肉强食的时代，政治危机的责任主体发生了重大变化，导致了“无以自立于天壤”这般严重的民族危机的，并非统治者的“无道”，而是全体民众“独无可以为一国国民之资格”，因此必须对民众进行普遍的革新。而在这个普遍的革新当中，对女性的重新教化首当其冲，这也正是他写作《论女学》的初衷，而对于中国女性来说，这一重新教化的方案，使得她们首次拓展了“妇德”所规定的家庭内部的道德疆域，从而获得了与男性平等的、作为新的国民的道德责任以及由此而来的道德主体位置。
总之，在晚清的历史语境中，“教育”的概念被不断的性别化和政治化，并与现代化的目标紧密联系在一起。这一联系推动了晚清社会政治、文化复杂演变的过程，其中最重要的结果是，改革者们在一种过时的、古典主义的精英教育与新兴的、动态的市民文化之间，在一种狭窄的古籍学习与全球化的当代意识之间，在一种纯粹的男性学术传统与女性以国家赋权的名义掌握知识之间，做出了严格的区分。他们把过去在儒家伦理传统中占据优先地位的“家庭主义”（Familism）与新兴的国族意识（Nationalism）融合起来，同时也在女性获取知识的机会和权力与爱国行为的制约模式之间取得了微妙的平衡；通过上述一系列二元范畴的界定与分离，重新评价了中国的文化/学术传统，并重新定义了“文化资本”。而其间在“文化的”与“政治的”教育之间所做出的根本性区分，标志着“文化政治”在20世纪中国的兴起。