无政府主义、传记与中国“索菲亚”
让我们先来回忆一下《孽海花》中彩云的外国女教师、俄国无政府主义者夏雅丽的出场：
粉白的脸儿，金黄的发儿，长长的眉儿，细细的腰儿，蓝的眼儿，红的唇儿，真是说不出的一幅绝妙的画儿。半身倚着门儿，险些勾去了这金大人的魂儿。……袅袅婷婷的走到东边桌子上，伸出纤纤玉手，端着那盆冰梨雪藕，款步而来，端端正正的放在雯青坐的那张桌上，含笑斜睇，嫣然倾城。雯青这一乐非同小可，比着那金殿传胪，高唱谁某的时候，还加十倍。[58]
在这里，叙述者以金雯青的目光和口吻畅快淋漓地意淫着这位“西方美人”。尽管夏雅丽的金发碧眼充满了异国情调，但金雯青的目光对她的“定格”依然是传统仕女图的视觉形式。令人惊异的是金大人欲望表达的赤裸程度。当他假装对“外国法术”（催眠术）好奇而借魔术师之手调戏夏雅丽时，后者完全丧失了意识而按照他的欲望表演，含笑斜睇、款步而来的，几乎就是一位风情万种的名妓，甚至魔术的道具“冰梨雪藕”也直白地暗示着在金雯青的想象中即将展示的“冰肌雪肤”，这销魂一刻的乐趣竟远胜过他人生的辉煌顶点——金殿胪唱。这让我们不得不注意这一欲望的“隐含结构”：梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中提出了“中华文明与西方美人联姻”的时代主题[59]，这一取譬两性关系的说法想象中国现代化的文化路径，是通过把西方文明这一“他者”女性化和欲望对象化，然后以交媾的方式纳入自身的文化血脉，以改造文明的传统基因，同时保证中华文明作为“男/女—中/西”隐含权力阶序中的优越的价值主体位置。然而，当“西方美人”这个抽象的理想原型具体化为西方的知识体系时，中国的知识分子则被告诫说需要对其保持适当的距离，否则将在对“美人”的欣赏陶醉中失去文化主体性，以及与之相关的国家体面与尊严[60]。这种面对西方强势文化充满矛盾的焦虑感，归根结底源于“西方/中国”二元框架下不言自明的权力阶序——学习中国文化的西方人无须焦虑于“心醉东风”，研究西方学术的西方人也不会有“墨守西方故纸”之虞，西方永远不会成为“问题”，只有“非西方”的中国，总被困在“西方/中国”的论述框架里为岌岌可危的文化主体伤透脑筋和情感。可是，当我们顺着金雯青纯粹生理性的目光看去，“西方美人”此刻不带有任何文化象喻而完全物化为一具诱人的女体，则中国男性始能尽情地享受意念中的情欲宣泄，面对西方的文化焦虑在过分专注的身体情欲中暂时搁置或者干脆遗忘了，由此带来的压力释放使得其快感加倍放大和酣畅淋漓。
在写完夏雅丽诈索金雯青的钱财并做了彩云的外语老师之后，小说另表一枝，第十六回、第十七回专门描写夏雅丽的个人政治生涯以及情史，从长篇小说的结构上来说，这可算是真正的离题了。当时的批评者胡适就指出这一缺陷，认为小说充满这样旁逸斜出的章节，“布局太牵强，材料太多，但适于札记之体，而不得为佳小说也”[61]。曾朴则在修改版的代序即《修改后要说的几句话》[62]一文中辩驳道：
他说我的结构和《儒林外史》等一样，这句话，我却不敢承认，只为虽然同是连缀多数短篇成长篇的方式，然组织法彼此截然不同。譬如穿珠，《儒林外史》等是直穿的，拿着一根线，穿一颗算一颗，一直穿到底，是一根珠链；我是蟠曲回旋着穿的，时收时放，东交西错，不离中心，是一朵珠花。
曾朴所谓的“中心”就是清末30年作为“我中国由旧到新的一个大转关”所展现的文化推移与政治变动，他“想把这些现象，合拢了它的侧影或远景和相联系的一些细事，收摄在笔头的摄影机上，叫它一幕幕地展现”。无疑，夏雅丽（索菲亚）美丽而悲壮的形象同样是那一时代所独有的一个侧影。那么，这个俄国无政府主义女革命者的形象究竟怎样“旅行”到了晚清文学当中，又是怎样被改写、怎样演变和衍生的呢？
夏雅丽作为索菲亚的小说版本，不过是当时流行的众多传记体、小说体版本之一。1902年，第一部根据索菲亚早年生活改编的小说《东欧女豪杰》出版了。之后又有3篇索菲亚传问世：1903年9月13号《浙江潮》杂志上的《俄国虚无党女杰沙勃罗克传》，1904年金一《自由血》一书之《苏菲亚略传》一节，和1907年7月5号东京《民报》上的《苏菲亚传》。更不用提诸多报刊媒体对她的“炒作”了，很多报纸都曾刊载过她的肖像或描绘暗杀场景的译文，借以此吸引读者关注。
索菲亚是晚清最为流行的舶来的文化偶像之一，这一现象无疑与中国知识分子对无政府主义的强烈兴趣有关。无政府主义是世纪之交欧洲各种社会主义潮流中对中国的激进思想和行动产生重大影响的第一个潮流。在最初的几年里，中国知识分子对无政府主义的理解相当混乱，没有人直接接触到无政府主义者的作品。他们所知道的无政府主义来自于日本对欧洲社会主义的论述以及对社会主义一般历史的翻译介绍，这些论述或介绍都把无政府主义看作社会主义革命的“过激”派，常把它与俄国的民粹主义或虚无主义混为一谈。这些信息多数来自于日本人烟山专太郎（Kemuyama Sentaro）的《近世无政府主义》一书，据蒋俊、李兴芝《中国近代的无政府主义思潮》考证[63]，1903年6月的《大陆报》第七期所载《俄国虚无党三杰传》、同年8月第九期《弑俄帝亚历山大者传》、1903年6月《童子世界》三十三号署名“杀清”的《俄罗斯的革命党》、1903年9月《浙江潮》第七期上署名“任克”的《俄国革命党女杰沙勃罗克传》（即索菲亚传）、1904年二十八至六十五号《警钟日报》上连载的《俄国虚无党源流考》等，都是该书部分章节的摘译或节译。1907年1月25日出版的《民报》第十一号和10月25日的第十七号上渊实（廖仲凯）所译《虚无党小史》，明确标明“此篇为日本文学士烟山专太郎所著《近世无政府主义》之第三章”。该书的译本有张继译的《无政府主义》（1903年）、冷血（陈景韩）译的《虚无党》（1904年）和金一译的《自由血》（1904年），而以《自由血》最为知名。《近世无政府主义》用2/3的篇幅专论俄国革命，回顾了俄国虚无党发生和形成的历史。其中虽然区分了无政府主义与虚无主义，但某种程度上也混淆了这两个概念。就此书在中国的接受史来看，1902—1907年间，被无政府主义所吸引的中国年轻的激进派是通过虚无党的政治实践，即通过个人的政治行动，特别是以暗杀为最突出特征的反专制主义的斗争来认识无政府主义的。
这种解读与世纪之交一般把无政府主义看作一种恐怖主义的起源有关[64]，在这个最初阶段，无政府主义与虚无主义是一致的，都意味着暴力、对现存政治秩序的强烈仇恨以及极端的理想主义。1906年以后，中国知识分子就能区分开两者并不再看重恐怖主义对促进社会改革的长远战略的作用了。但是，早期的理解把两者混为一谈不是一个简单的“认识不足”的问题，而是根源于中国传统思想根深蒂固的道德主义，即把政治行动理解为个人证明自己道德崇高的思维方式。诚如德里克（Arif Dirlik）所言，“他们在无政府主义中找到了一个与自己有渊源关系的政治哲学，而从虚无党那里则找到了最重要的实践模式”[65]。
在一个专制主义的政治环境里，暗杀除了提供一种有效的政治表达方式以外，对中国的激进派来说，它还生产出一种道德，即自我牺牲精神及其所体现的革命真诚。既然革命行动要求个体承担自我牺牲的风险，革命者就特别需要一种完全抛弃了自利考虑的道德勇气，即便暗杀没有实际的政治作用，也可以用来证明革命的“动机的纯洁性”。在俄国：
数以百计有教养、有特权的年轻人牺牲了自己的舒适生活和地位，去向愚昧无知的农民和工人作宣传，失败后他们就义无反顾地转向暴力——暗杀的“铁血战术”，但仍保持有自我牺牲精神。索菲亚·普鲁斯卡娅几乎成为革命运动历史和特征的缩影。她曾“到民间去”，经受了做一个乡村教师的所有艰辛，接着又密谋了一个最终杀死了亚历山大二世的计划。她在接受审判时，要求不要因为她是女性而施以仁慈；她像她的所有同志那样，平静地走上绞刑架。[66]
索菲亚出身俄国最高贵族，系彼得大帝女儿（后来成为伊丽莎白女王）的丈夫的家族。她的祖父做过教育大臣，父亲做过圣彼得堡总督，而她却成了反对沙皇专制的革命者。一个帝王贵胄之家出生的小姐，甘愿放弃令许多人垂涎的富贵生活和锦绣前程，到民间去过又苦又累又危险的生活，最后义无反顾地身殉她所信仰的伟大事业，这样的自我牺牲精神深深地打动了中国的革命者。金一在《自由血》书中的《苏菲亚略传》一节中，这样感慨道：
苏菲亚女士，考其家乘，出自彼得大帝之天皇贵族。夫使其安享平和，消磨岁月，长为贵主身，则天上碧桃，日边红杏，出入煊赫，居处荣华，使人望之如神仙焉。爱娇哉！贵胄哉！然而贵者不自以为贵，娇者不自以为娇，辞金闺，出绣阁，奔走风尘，投身烈火，倒戈皇室，挥剑乘舆，终至断头伏尸而后已。岂鬼祟其脑，天夺其衷乎？不自由毋宁死！此苏菲亚之所以为圣徒也。吾崇拜之，愿吾同胞皆崇拜之。[67]
而用实际行动来表达对索菲亚的崇敬与效法的革命者，无疑当推晚清著名的革命女杰秋瑾，在她走上革命道路之前，已经是一个小康之家的主妇，一个官员的太太和两个孩子的母亲。她放弃了富足安逸的生活，抛家别子，东渡日本留学，并在那里成为一个激进的革命者。尽管传说这一转变与夫妻失和的情感经历有关，但这不足以合理解释其行动的全部动机。回国后，秋瑾也成为一名学校教师，在这个身份的掩护下她参与了一系列与恐怖暗杀有关的革命活动。在暴露并遭到逮捕时，她拒绝逃走，坚持留下来，结果被捕牺牲。秋瑾之死在当时的晚清社会掀起轩然大波，其革命事迹和人生传奇亦被后人传唱不绝，很可能与她自甘放弃财产、家庭、亲情乃至生命的“革命真诚”感动了一向“缺乏诚与爱”（鲁迅语）的中国人有关。无政府主义由于自身对“真诚性”的迷恋，在深刻的道德层面上就与中国革命者的“真诚政治”[68]遥相呼应。这种革命态度从中国无政府主义一出现就烙下了自己的印记，并在中国激进派更加深刻地理解了无政府主义是一种社会哲学，不再把恐怖主义看作重要工具之后仍然保存了下来。巴黎无政府主义者在1907年高度礼赞秋瑾及其同伴徐锡麟的自我牺牲行动。他们坚持说他们不关心革命行动是成功还是失败，只关心“真理”。他们中的一员褚民谊甚至说，暗杀之所以正确，只是因为它对革命有一种精神净化作用[69]。(https://www.daowen.com)
之所以花费笔墨来叙述无政府主义在中国的早期接受，是因为没有这些背景就无法理解《东欧女豪杰》以及相关传记对索菲亚的特定表现模式。在进入小说文本之前，我们先来讨论一下她的传记。
第一篇索菲亚的传记发表在《浙江潮》1903年9月13日那一期上[70]。《浙江潮》是一本由激进学生创办的月刊，带有明确的反满情绪。这篇传记署名“任克”，以简洁的古文写成。开篇第一句，作者就强调“夫天下惟最不忍之人，而后能行最忍之事”。“不忍”本是儒家思想核心道德价值“仁”的内在含义[71]，把“不忍”与暴力直接联系起来，使得暴力变成了革命者实现其高尚道德目标的手段。在为暴力开脱的逻辑下，“杀人如麻，流血如潮”的血腥行为，“乃几个极仁慈、极温和的妙龄女儿，倾国美人为之耳！”对受众而言，把惹人怜爱的美丽女性与暴力并置起来，相当程度上抚慰了暴力所引起的情绪不快，女性魅力中和了暴力的刺激性，使得暴力“女性化”并产生相对温和的效果。与此同时，女性参与暴力革命很容易导致个人毁灭的后果，这样“美丽之物的毁灭”也赋予暴力以崇高的美学特征，于是“女性化”的暴力进一步“美学化”了。1907年发表在《中国新女界》杂志上的一篇文章将女性与暗杀联系起来，主张“暗杀是妇女参加革命的最好方式”，从而将女性参与革命活动的方式明确地窄化为暴力。这样，女性特质与革命暴力形成了一种特殊的互相依存关系：暴力的政治动因被其行动主体的自我毁灭倾向正当化了，同时女性参与革命的公共角色也正当化了[72]。
接着，作者借用侠客传奇的传统戏剧性笔调，让索菲亚以一种观众似曾相识的女侠形象出场。当索菲亚的父亲发现她与一些持激进思想的同学往来时：
于是遂不见谅于其父，锢之于斗室中，沙勃笑曰：“生我也，权操而父，杀我也，恐权不操而父。”漏深月白，乃越万仞铜围，匿身于同学之家，遂斩发易男子装。
冲破禁闭逃走的戏剧形象在中国史传小说的侠客传统中广泛存在，如果举其中女侠的例子的话，那么我们很容易想到夜奔的红拂女[73]。在这个悠久的传统中，女侠有其独特的形象，相比于男性侠客不循常轨、以武犯禁的“行动魅力”，女侠常常更富于性格特色和人格魅力。比如在红拂故事中，红拂女的侠义主要表现为蔑视权贵、挣脱禁锢的勇气与识人得人的非凡智慧，特别是她沉着机智、富于决断的气质风度以及处理三角关系的圆熟手段使她独具人格魅力。同样在这篇传记中，索菲亚的性格得到了文学化的刻画，作者描写了党人克布里夜访索菲亚、谎称同志被捕以试探其反应的一段小插曲：
（克布里来到沙勃家）见彼正和泪和墨，以为党中草一议，将屏息入室，人影一闪，而沙勃已扬声言曰：“真热肠人哉！其践日中之言而来乎？”克布里急止之曰：“毋高声，恐警官尾我后也。”沙勃笑曰：“其学急辩乎？”克布里曰：“事已燃眉，尚作儿戏耶？迟一息则大事去矣！”言时声泪俱下，而沙勃始中心忐忑，急询之，答曰：“晚八时，同志受捕于政府”……沙勃闻是言不遑整衣，惟携袖枪一支，狂呼急往，此时彼一副眼泪俨若急雨跳珠……沙勃始知为乌有事，乃泫然……
从“和泪和墨”写文件的真诚恳切，到“扬声而笑”的豪放爽朗，再到“狂呼急往，眼泪如急雨跳珠”的峻急情热，最后得知虚惊一场而“泫然”，索菲亚的性格在以眼泪为标志的夸张情绪描写中昭然若揭。自《世说新语》以来，这种富于特色和夸张的人物性格就形成了传记文学叙事的一个强大传统，不管真实的索菲亚性格如何，她还是不免被传记的书写“中国化”了。
另外，在这篇传记中，索菲亚的“女德”被特别强调。所谓“性仁慈，锄强扶弱，恤病怜贫，而尤孝于母”，似乎是对她违反女性行为规范和僭越男性身份的一种道德上的纠正和弥补。而在另一篇更为知名和“权威”的《苏菲亚传》[74]里，索菲亚性格最突出的一点即她的“洁癖”，假借一位党人的回忆被浓墨重彩地刻画出来：
苏菲亚天性有洁癖，室中日日扫洒，清洁不留纤尘，若吾党中人有曳污恶皮靴，擅入室中，或误染不洁于其室中者，即叱之，其举动光明磊落，毫无可干，以私于道德上论，实无一点微污，若党中人有不正行为者，彼即睨其目，扬其声，直指其失，然容貌高美，性情中和，长于智慧，极有肝胆，故党中人莫不视之如慈母，尊之如严师。
毫无疑问，生活习惯上的“洁癖”与索菲亚的“道德洁癖”形成了互文性的关系，索非亚临刑前给母亲的书信更加直接地说出了这一点，她唯一的遗愿是“愿我母赐新洁衣裙，使儿得一洗其精神，而入于清凉世界”。而革命动机的纯洁性也通过索菲亚的自我牺牲得以证实。《苏菲亚传》最后援引巴枯宁的评语，认为女性党员是虚无党之“灵魂”，“若有女员发愿随喜者，吾党当事之以圣徒”。“发愿随喜”这一佛教术语赋予了女党员一种无私奉献、自我牺牲的神圣宗教情感[75]，同时“自我牺牲”的道德也在这样的叙述中被性别化了。显然，参与革命的女性通过自我牺牲而获得的道德/政治主体位置，是晚清社会一个重要的新的“发明”。
凑巧的是，参与辛亥革命的中国女杰秋瑾在这一传记发表10天后就牺牲了，她的牺牲因为被捕之前的“拒绝逃走”这一细节而带有某种“自杀”的性质。德里克（Arif Dirlik）认为，中国革命者所感受到的与俄国无政府主义者的亲缘关系与“自我牺牲的精神”有关，其中，暗杀常常与自杀相伴[76]。秋瑾死后许多同时代人都拿她与索菲亚相比，而她生前也把索菲亚当作自己以及女性同胞值得效法的榜样之一：
余日顶香拜祝（中国）女子之脱奴隶范围，作自由舞台之女杰、女英雄、女豪杰，其速继罗兰、马尼他、苏菲亚，批茶（即斯托夫人）、如安（即贞德）而兴起焉。[77]
秋瑾对晚清女性的现状持悲观和严厉批评的态度。她认为女性的奴隶蒙昧状态如坠“黑暗地狱”，需要“女界其速振”。的确，“女界革命”也是无政府主义事业的应有之义，中国在东京的无政府主义者的报刊《天义报》就将破除家庭权力、实现男女两性的绝对平等视为“天义”。对于秋瑾这样敏感于女性地位的革命者来说，无政府主义所蕴含的对妇女解放的鼓励和可能性揭示是非常具有吸引力的，正因为无政府主义提供了重新构造女性身份及其权力关系的可能，索菲亚的形象才能够成为“中国女界”的指引者。在小说《孽海花》中，夏雅丽作为彩云的私人教师，仅仅是模模糊糊地暗示了这种指引的姿态，而在《东欧女豪杰》中，这一形象直接介入到中国新女性的自我建构之中。