罗兰夫人和她的中国学生
罗兰夫人在晚清的再次出场，是在前边第一章谈论过的一部晚清小说《黄绣球》里。这次罗兰夫人没有寻找什么代言人，而是亲自向黄绣球这样不安分的中国女性传道解惑。当然，这部小说对罗兰夫人的想象与表现又迥然不同于前述传记和弹词的版本。她并没有具名，而是作为一个神秘的“白衣女子”出现在主人公黄绣球的梦中。她“身上穿的衣服，像戏上扮的杨贵妃，一派古装，却纯是雪雪白白的，裙子拖得甚长，脸也不像本地方人，且又不像是如今世上的人”[105]。黄绣球于是迷惑不解：“这难道是白衣观音吗？我向来也不曾相信菩萨，奉个观音斋，怎么他会来点化我？”[106]观音和罗兰夫人唯一的相似点就是白色的衣袍，但如果考虑到观音这一宗教偶像对女性信众的强大影响力[107]，那么也可以说作者在两者之间建立的这种联系是对罗兰夫人的一种“赋权”，它暗示着罗兰夫人的革命思想也拥有俘获人心的巨大魔力，可以“点化”正在觉醒、将要为现代民族国家的诞生而行动的中国女性。小说接着写到，“白衣女子”给了黄绣球几本书，但黄绣球根本不认得上面“画得弯弯曲曲”的文字，白衣女子于是又拿出一本书，封面有3个中国字，黄绣球只认得其中一个“雄”字。这本书正是布尔特奇（Plutarch）所著的《英雄传》（Parallel Lives）。在梁启超的传记中，它是罗兰夫人少女时代最热爱和沉迷的一本书，（她）“常置身卷里，以其中之豪杰自拟。每从父母到教堂祈祷，必手此书偷读焉。往往自恨不生二千年前之斯巴达雅典，则掩卷饮泣，父母诧之而不能禁也”[108]。而在小说里，罗兰夫人又拿这本书来启发黄绣球了。不过，罗兰夫人的启蒙课程是从着眼于性别自觉的“雌雄之辩”开始的：
你既知道雌雄之义，雌雄是就禽鸟讲的，怎么历来的人，都把男子比作雄，女子比作雌，说是女子只可雌伏，男子才能雄飞。这句话我却不信，人那能比得禽鸟？男人女人，又都一样的有四肢五官，一样的是穿衣吃饭，一样是国家百姓，何处有个偏枯？[109]
这番掷地有声的论辩着实让黄绣球既震撼又惊喜，她第一次听到这样理直气壮的男女平等论，不仅推翻了男强女弱的生物决定论，更重要的是赋予两性同样的“国家百姓”的政治身份。这恰与黄绣球心中朦朦胧胧的行动渴望与身份诉求相契合，于是她感慨道：“奶奶怎么就是神仙，知道我的心事？你便不是神仙，也真是我的知己。”[110]
从梦中醒来后，丈夫黄通理告诉她，她梦中的白衣女子叫做什么“罗兰夫人”。黄绣球虽然对这个名字没有更多反应，但她“因感生梦，因梦生悟”，已经接受了白衣女子关键性的启蒙，在精神上焕然一新了。她制订了一项创立一所女子学校的详细计划，并且马上意气风发地投入到社会动员和具体实施之中。在这个小说版本中，罗兰夫人不是主角，而是一个符号化、象征性的教师/精神导师，她启蒙的价值核心在于“男女平等”以及赋予女性自由行动的合法性，这一点和黄绣球的另一位“导师”黄通理形成了有趣的对照。事实上，小说中对黄绣球的启蒙课程主要是由黄通理来完成的，他给她带来关于地球、关于“白种与黄种争胜”的知识；也是他认出了黄绣球梦中的罗兰夫人，并为黄绣球放开缠脚布、走出家门提供了最初的支持。但是，像梁启超一样，黄通理的女性改良理想既承诺了摆脱传统束缚的自由，又同时把这种自由不自觉地控制在一个有限的范围内。当他知道妻子拖着新放的脚去了庙会——这个乡村里最大的“公共场合”，也是各种娱乐项目和可疑男女关系的集散地时，马上制止道：
若将女人放掉了脚，今天去看会，明天去看戏，就使不得，与你那样说的话，发的誓愿，就成了一个大反对，还说什么要绣地球上的新花样，只怕村上的新鲜话先把你绣出来了。[111]
这段话传达出一个重要的信息：不受限制的女性的行动自由与民族主义的爱国目标相对立。或者说，在这个民族生存危机的紧要关头，如何定义和规范女性并让她们“恰当”地投入到民族救亡的行动中，恰恰是黄通理这样的启蒙知识分子无可置疑的权力和责任。黄通理虽然欣赏妻子“锦绣地球”的雄心壮志，但他显然认为只有他才有权力判断她行为的合法性。罗兰夫人为黄绣球揭示出的“同为国家百姓”的、民族主义的平等理想却只是一个“理想”而已，男性早已为女性的行为设定好边界，女性一旦“越界”，就会被驱逐出民族主义的两性同盟。
历史上真实的罗兰夫人也遇到了同样的困境，尽管她很早就表现出了对政治的浓厚兴趣，尽管她对那个时代的政治与公共事务产生了相当的影响，但在所有可见的材料中，她的政治才能都伴随着自我抑制，她生前所有的出版物都是匿名的，她写的所有的重要文件和信件都是用她丈夫的名义，即使是在她召集的政治沙龙中，她也轻易不发表看法。在对性别界限的认识上，真实的罗兰夫人远远没有黄绣球梦中的“白衣女子”那样激进，但是尽管如此，吉伦特党也仍然被抨击为一个“牝鸡司晨”的党，保守派和激进派都把罗兰夫人的影响看作是女性对政治的戕害。对于罗兰夫人而言，只有到了生命的尽头，她才被囚禁她身体、剥夺她自由的监狱“解放”了——她终于能够以自己的名义自由地写作和表达思想，不少材料表明，在监狱度过的日子是她感到最快乐的时光[112]。如果说罗兰夫人的一生体现了女性自我表现的欲望与启蒙运动关于解放妇女的意识形态之间的矛盾的话，那么，我们也可以说，作为虚构人物的黄绣球与之有着共通的命运。她们都难以超越历史与性别对女性的压抑。
然而，在晚清中国独特的历史境遇和知识分子风声鹤唳的心态里，她们“共通的命运”不能成为国际间姐妹情谊的担保。至少就小说的表现而言，对性别情境的有限体察很快让位于民族竞争的时代焦点。当黄绣球把罗兰夫人当作一个知己和引导者，向她倾诉改良计划的不顺与困惑时，罗兰夫人出乎意料地冷漠：
这是你黄姓村上的事，自然你姓黄的人关心切己，与我白家无涉。你黄家果然像你做得出点儿事，岂不叫我白家减色？[113]
这种狭隘的民族主义腔调，加上嘲讽黄村的刺绣花样“霉的霉、烂的烂”[114]，令黄绣球心生怀疑和不满，也马上警惕起来：“听他的口气，不但请教不出他什么主意，怕他把我的事，还要告诉他白家人，来拆我的场子，我倒上了他老大的当。”[115]在黄绣球听来，罗兰夫人话中最刺耳的一点，就是她假定他们“白家”的“花样”（政治形态与社会组织形式）是最好的和普适的，她一面警惕“黄家”的竞争和超越，一面傲慢地认为“黄家”应该模仿和重复“白家”的花样。
小说末尾，黄绣球因为忙于建设黄家村甚为疲倦，这时罗兰夫人再次现身。她以一个戏剧人物的形象出现在一座露天戏台上。戏台上挂着一副对联，精要地介绍了她在西方历史舞台上所扮演的“英雌”角色。此刻的罗兰夫人又一次被抽象化了，黄绣球只需看到这么一个“形象”，马上受到激励，暗自下定决心：“我黄绣球已经上了舞台，脚色又极其齐备，一定打一出好戏，请罗兰夫人看呢。”[116]这个宏大的誓愿透露出，觉醒了的中国女性已不再甘于仰望西方女杰的被动地位，她们渴望成为历史的主体，并与西方导师展开竞争。
[1][德]本雅明：《译者的任务》，见陈永国、马海良译：《本雅明文选》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第302页。
[2]Victor Hugo，“Extract from the preface he wrote for the Shakespeare translations published by his son，Francois Hugo”，In Andre'Lefevere ed.，Translation/History/Culture：A Sourcebook.London and New York：Routledge，1992，p18.
[3]参见李英桃：《社会性别视角下的国际政治》，上海：上海人民出版社，2003年，第263页。
[4]当时流行的类似词汇还有女雄、女豪杰、女丈夫、巾帼英豪、女中大志士等，对这些新造词汇的梳理参见夏晓虹：《晚清文人妇女观》，北京：作家出版社，1995年，第118页。关于“英雌”这个词语的源流、话语构型与意义演变，参见李奇志：《清末民初思想与文学中的“英雌”话语》，武汉：湖北教育出版社，2006年。
[5]《女子为国民母》，转引自张玉法、李又宁编：《近代中国女权运动史料》，台北：传记文学出版社，1975年，上册，第607页。
[6]亚特：《论铸造国民母》，《女子世界》，1904年第7期。
[7]伊瓦·戴维斯：《妇女、族裔身份和赋权：走向横向政治》，见陈顺馨、戴锦华选编：《妇女、民族与女性和女性主义》，北京：中央编译出版社，2004年，第42页。
[8]关于这两种角色，参见班德利：《南斯拉夫分裂后的国家战争中的强暴、女性主义和民族主义》，见陈顺馨、戴锦华选编：《妇女、民族与女性和女性主义》，北京：中央编译出版社，2004年，第126页。
[9]《女杰花木兰歌》，《女子世界》，1905年第2期。
[10]金一：《女学生入学歌》，《女子世界》，1904年第10期。
[11]佛哉：《女国民歌》，《女子世界》，1907年第6期。
[12]柳亚子：《题留溪钦明女校写真，为天梅作》，《磨剑室诗词集》（上卷），上海：上海人民出版社，1985年，第62页。
[13]金一：《女界钟》，上海：上海古籍出版社，2003年，第5页。
[14]蒋智由：《爱国女学校开学演讲》，《女报》（《女学报》），1902年第9期。
[15][英]伯克：《历史学与社会理论》，姚鹏等译，上海：上海人民出版社，2001年，第45页。
[16]西方思想家关于“公民”身份的概念界定，参见[德]黑格尔（著），范扬等（译）：《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1996年，第174、197页，[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第二卷，北京：商务印书馆，1980年，第35—74页。《不列颠百科全书》，第四卷，北京：中国大百科全书出版社，1999年，第236页。
[17]陈撷芬：《女界之可危》，《中国日报》，1904年3月11、12日。
[18]马君武：《弥勒约翰之学说》，莫世祥编：《马君武集》，武汉：华中师范大学出版社，1991年，第142—145页。
[19]据日本学者须藤瑞代考证，在近代启蒙语境下，“民权”概念是指国民之公权即参与国事的权力，偏重于公民的政治权利，而“人权”概念是指人生来就拥有的权利，包含男女平等、言论自由等含义（须藤瑞代《近代中国的女权概念》，《山西师范大学学报》，2005年第1期）。而在时人的论述中，这两个概念的边界较为模糊，尤其在论述女权问题时，论者时常把两者兼而论之，统统纳入女权的辨析之中。
[20]金天翮：《女界钟》，第六节，上海：上海古籍出版社（据大同书局1903年刊行本重新标点简体字版），2003年，第46页。下引《女界钟》均出自此版本。
[21]《女界钟》，第六节，第46页。
[22]《女界钟》，第一节，第4页。
[23]同上，第七节，第56、65页。
[24]参见宋少鹏：《民族国家观念的建构与女性个体国民身份确立》，《妇女研究论丛》，2005年第6期。
[25]吕碧城：《兴女学议》，载《大公报》，1906年2月18、26日。
[26]吕碧城：《论某督札幼稚园公文》，载《女子世界》，第9期，1904年9月10日。
[27]陈撷芬：《独立篇》，《女学报》，1902年第一期，引自全国妇联妇女运动历史研究室编：《中国近代妇女运动历史资料（1840—1918）》，北京：中国妇女出版社，1991年，第245页。
[28]龚圆常：《男女平权说》，《江苏》，1903年第四期。
[29]例如《女国民歌》云：“胡尘必扫荡，大唱男降女不降。”佛哉：《女国民歌》，《女子世界》，1907年第6期。
[30]当时民间有所谓“十不从”之说，指的是女子、小孩、乞丐、僧人、死人等“边缘人群”可以在衣冠服制上不遵从清朝对汉人“髡发易服”的要求。而女人的“服制”实际指的是“脚制”。尽管自顺治二年（1645年）起，清廷就不断发布禁缠足令，然而由于缠足风习过于固久，禁令一直不能顺利推行，清廷索性于康熙七年（1668年）弛禁。所以直到晚清，汉族妇女的缠足风习依旧如故。由此，妇女缠足这一相沿未改的习俗，被视为汉人区别于满人的民族特征而加以强调，甚至有了“气节”的意味，所谓“男降女不降”的说法即产生于此。参见夏晓虹：《历史记忆的重构——晚清“男降女不降”释义》，《晚清女性与近代中国》，北京：北京大学出版社，2004年。
[31]参见王晓明：《现代中国的民族主义》，《当代作家评论》，2003年第2期。
[32]当时一位佚名作者评论著名女医生、女性教育和慈善家张竹君时说：“如竹君有这样的学问，方可讲平权，倘没有一点儿学问，和有学问的男子比起来，一高一低，怎么会平呀？”（《张竹君女士历史》，《顺天时报》，1905年11月16日）这充分说明了“女权”持论者的精英性质。
[33]这些小说包括《女举人》（1903）、《六月霜》（1903）、《自由结婚》（1903）、《女狱花》（1904）、《女娲石》（1904）、《黄绣球》（1905）、《女子权》（1907）、《女英雄独立传》（1907）、《中国之女铜像》（1909）等。
[34]夏曾佑：《小说原理》，见陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料（1897年—1916年）》，第一卷，北京：北京大学出版社，1989年，第61页。
[35]梁启超：《译印政治小说序》，陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料（1897年—1916年）》，第一卷，北京：北京大学出版社，1989年，第22页。
[36]梁启超：《论小说与群治之间的关系》，陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料（1897年—1916年）》，第一卷，北京：北京大学出版社，1989年，第33页。
[37]用一位小说作者的话来说：“故社会改革，以男子难，而以妇女易。妇女一变，而全国皆变矣。”见海天独啸子：《女娲石》之卧虎浪士序，陈平原、夏晓虹编：《二十世纪中国小说理论资料（1897年—1916年）》，第一卷，北京：北京大学出版社，1989年，第130页。
[38]罗景仁：《〈女狱花〉跋》，王继权等编：《中国近代小说大系·〈女子权〉〈侠义佳人〉〈女狱花〉》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第760页。
[39]收入阿英编：《晚清文学丛钞》（说唱文学卷），北京：中华书局，1960年。
[40]阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》，上册，北京：中华书局，1960年。
[41]“乌托邦小说”在晚清庚子事变之后一度蔚为大观，它不仅是近代中国所遭受的挫折的曲折反映，也是中国近代化知识、情感、意志的承载。参见耿传明：《清末民初“乌托邦”文学综论》，《中国社会科学》，2008年第4期。
[42]思琦斋：《女子权》，《中国近代小说大系·〈女子权〉〈侠义佳人〉〈女狱花〉》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第7页。
[43]下文引文见于董文成等编：《中国近代珍稀本小说（第三卷）·〈女娲石〉》，沈阳：春风文艺出版社，1997年。
[44]对于梁启超《新民说》制欲面向的详细分析，参见黄金麟：《历史、身体、国家——近代中国的身体形成（1895—1937）》，北京：新星出版社，2006年，第57—61页。
[45]鞠普：《女德篇》，《新世纪》，第四十八号，1908年5月。
[46]刘小枫：《沉重的肉身——现代性伦理的叙事纬语》，北京：华夏出版社，2004年，第74—75页。
[47]见《饮冰室合集·文集之六》，北京：中华书局，1989年，第110—116页。
[48]不仅“国”需要学问来救，而且个人如何在晚清风云突变的政治格局中游刃有余、全身避祸所需要的智慧机变，似乎也完全系之于“学”。林纾在他描写庚子之变的小说《京华碧血录》中，塑造了多位因为纵容义和团杀教士而最终获罪身死的官员形象，他们的共同点是造成其政治与人生悲剧的原因——林氏归结为“寡读书，见理昧”，林纾在一种扼腕痛惜的情绪中假设并感叹道：“（果能）折节向学，或出洋留学，亦足有为。乃不学无术，自戕其身，甚哉！人之不可以不学也。”《京华碧血录》创作于1900至1902年之间，与庚子事变同步，可称时政小说，共25章，1913年北京平报社印行，署名冷红生著。本书所依据的版本为董文成等编：《中国近代珍稀本小说（第十三卷）·京华碧血录》，沈阳：春风文艺出版社，1997年。
[49]曾朴（1872—1935），初字太朴，后改字孟朴，笔名东亚病夫，病夫国之病夫等。江苏常熟人。19岁即考中秀才，次年中举，可谓少年得志，名震乡里。转年即赴京应试，却名落孙山。随即捐官内阁中书，留京供职。甲午海战后，曾朴立志进入外交界，以实现“为国宣劳”的人生理想，为此而入同文馆学习法文。1903年赴上海经营实业，次年转入出版业，创办“小说林社”，出版中外小说。1907年创办《小说林》月刊。同时热衷政治活动，他曾参加张謇、孟昭常等人为中心的预备立宪公会，积极倡导君主立宪制。1927年重操旧业，创办“真善美”书店，并出版发行《真善美》杂志，至1931年歇业。《孽海花》第一、二回发表于1904年留日青年在东京创办的《江苏》杂志第8期，而作者并不是曾朴而是金松岑。金氏以“爱自由者”为笔名刊发两回之后，又写成四回，遂以六回书稿寄送好友曾朴商酌。曾朴以为题材尚好，只是格局过于狭隘，建议做大的修改，使之“尽量容纳三十年来的历史”。金氏以为写小说非己所长，则顺水推舟，任由曾朴去修改、续写。曾朴遂埋首案头三月余，得二十回（含对金氏六回彻底改写）。1905年由日本翔鸾社分两集出版发行。至1930年，续写至三十五回，其中前二十回于1928年由真善美书店再版，依然分作两集。后十五回则由《真善美》杂志陆续刊发。1931年将此十五回的前十回结集，由真善美书店出版，是为第三集。继而，又将三集合为一册出版。简而言之，合刊后的版本为三十回，后五回并未放入其中，至中华人民共和国成立后，1955年出版的宝文堂本、1956年出版的上海文化出版社本，以及1959年上海中华书局本，都是三十回本。直到1962年，中华书局才将后五回作为附录增入出版，是为增订本。本书所依据的版本是《中国近代小说大系·孽海花（增订本）》，南昌：百花洲文艺出版社，1996年，下文标注页码的引文均出自此本。
[50]见《胡适文存·三集》，上海：亚东图书馆，1930年，第1125—1138页。
[51]《孽海花》，第八回，第74页。
[52]谭嗣同在《仁学》中提出“通”为“仁”之第一义，所谓“上下通，男女内外通”，但是娼妓在伦常之外，“然世有娼妓者，非伦常，非非伦常”。无论“仁”所能贯通的范围多么广大，总还是有“良民”和非良民的区别，仁政可以限定其泽被的范围。妓女显然不在这个范围之内，同时也就不受“仁”之规范的约束。见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》，《仁学之二》，北京：中华书局，1981年，第368页。(https://www.daowen.com)
[53]《孽海花》，第十八回，第175页。
[54]夏雅丽也有一个原形，就是俄国虚无党人索菲亚·彼洛夫斯卡娅（Sophia Perovskaia，晚清的汉译多为“苏菲亚”），她因为暗杀沙皇亚历山大二世而被处死。索菲亚在晚清是社会知名度最高的外国女性之一，关于她的流行文本很多，夏雅丽作为索菲亚的小说版本，只是晚清流行的众多传记体、小说体版本之一。1902年，第一部根据索菲亚早年生活经历改编的小说《东欧女豪杰》出版，第一篇她的传记发表在1903年9月12日的《浙江潮》上，之后多家报纸、刊物对她的传记、肖像等都有刊载。
[55]对《九尾龟》的详细分析见[美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，第二章，北京：北京大学出版社，2005年。
[56][美]王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，第二章，北京：北京大学出版社，2005年。
[57]关于名妓与士人的相互影响与自我投射，[美]孙康宜（Kang-I Sun Chang）的著作《晚明诗人陈子龙：爱情与遗民意识的危机》（The Late Ming Poet Ch’en Tzu-lung：Crisis of Love and Loyalism，New Haven：Yale UP，1991）有比较深入的研究。作者认为，晚明及清初具有遗民意识的文人之所以流连于名妓，与之诗歌往还，是因为身遭家国沦难，在潜意识中把自我投射到沦落风尘但精神高洁的名妓身上，而相对地，名妓也投入到她们所倚附的文人的理想中，一方面扮演文人红粉知己的角色，一方面自己也声名大噪，跻身士林。
[58]《孽海花》，第九回，第82页。
[59]梁文曰：“二十世纪则两文明结婚之时代也，吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三辑三让，以行亲迎之大典，彼西方美人必能为我家育宁馨儿，以亢我宗。”见《饮冰室合集·文集之六》，北京：中华书局，1989年，第4页。
[60]梁启超在《新民说》中强调：“必非如醉心西风者流，蔑弃吾数千年之道德学问风俗，以求伍于他人；亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德学问风俗，遂足以立于大地也。”见《新民丛报》，1902年第一号。
[61]胡适致《新青年》编者陈独秀信，刊于《新青年》，三卷四期，1917年。
[62]魏绍昌编：《孽海花资料》，上海：上海古籍出版社，1982年，第130页。
[63]蒋俊、李兴芝：《中国近代的无政府主义思潮》，济南：山东人民出版社，1990年，第25页。
[64]例如张继《无政府主义及无政府党之精神》（1904年）一文，就认为无政府主义与“恐怖党”有关，主张“杀害之事”。见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》，北京：北京大学出版社，1984年，上册，第25页。
[65][美]阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第68页。
[66]Don.Price，Russia and the Roots of the Chinese Revolution，1896—1911，Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1974，p199.
[67]《自由血》1904年由东大陆图书译印局刊印，镜今书局发行。全书分8章，《苏菲亚传略》是第七章“虚无党之女杰”的一部分，除苏菲亚传外，此章还包括另外两位女杰韦露和海富孟的传记。
[68]这一概念是德里克提出的，见[美]阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第70页。
[69]褚民谊：《普及革命》，载《新世纪》，第18期，1907年10月19日。
[70]任克：《俄国虚无党女杰沙勃罗克传》，《浙江潮》，第七期，收入李又宁、张玉法编：《近代中国女权运动史料》，上册，台北：传记文学出版社，1975年，第331—334页。
[71]“不忍”语出《孟子·公孙丑上》，原文如下：孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
[72]李又宁：《〈中国新女界〉的创刊与内涵》，收入李又宁、张玉法编：《中国妇女史论文集》，台北：商务印书馆，1981年，第241页。
[73]“红拂女”故事出自唐人传奇《虬髯客传》，收入宋人李昉所编《太平广记》中。红拂是隋末执掌大权的司空杨素府上的一名侍女。当还是布衣书生的李靖求见杨素时，慧眼识英才的她手持红色拂尘侍立一旁。李靖离去后，她查访到李靖投宿的驿站，深夜逃离司空府，投奔李靖，共结连理。两人在旅途中又结识了另一位倾慕红拂的豪侠虬髯客。红拂识其不凡，与之义结兄妹。后者资助李靖替李世民匡定天下。三人并称为“风尘三侠”，被后人视为中国武侠小说的鼻祖和典范。
[74]《民报》，1907年7月15日第十五号。
[75]清末的无政府主义思想的接受者们往往把无政府主义与同时复兴的佛学思想联系起来，这种联系甚至一直保持到中华民国早期。参见[美]阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第64—66页。
[76][美]阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第65页。
[77]《精卫石·序》，《秋瑾集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第117页。
[78]这些照片在网络上的“秋瑾纪念馆”可以看到，http：//www.lifeall.com/mem/140/main.ahtml。
[79]例如18世纪末19世纪初的“女弹词”《再生缘》和《笔生花》，参见胡晓真：《才女彻夜未眠——近代中国女性叙事文学的兴起》，第一章、第二章，北京：北京大学出版社，2008年。
[80]《自题小照（男装）》，作于1906年自日本回国后。
[81]德里克（Arif Dirlik）认为，无政府主义归根结底是一种个人哲学，它不是强调以自我为目的的个人主义，而是处于社会关系中的个人。所以尽管20世纪初对自我的迷恋已经成为中国思想的一个特征，但体现在相信无私的行动能拯救社会的年轻激进派的行动中。见[美]阿里夫·德里克（Arif Dirlik）：《中国革命中的无政府主义》，孙宜学译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第80页。
[82]秋瑾弟弟秋宗章《六六私乘》中云：“姊既归（指1906年回国），乃弃和装不御，制月白色竹衫一袭，梳辨着革履，盖俨然须眉焉。此种装束，直至就义，犹未更易。改装伊始，曾往邑中蒋子良照相馆，摄一小影，英气流露，神情毕肖。”见郭蓁：《漫云女子不英雄——秋瑾诗词注评》，上海：上海古籍出版社，2004年，第87页。
[83]秋瑾：《敬告女同胞》，《中国女报》，1907年12月1日第一期。载《史料》，上册，第434页。
[84]马叙伦：《二十世纪新主义》，1903年，见葛懋春等编：《无政府主义思想资料选》，上册，北京：北京大学出版社，第15页。
[85]这一观点的详细论述参见陈平原：《晚清志士的游侠心态》，《学人》，第三期，1992年，第29—70页。
[86]首先注意到《孽海花》与《红楼梦》这一对文本互文性特征的是胡缨，特此注明。
[87][清]曹雪芹，高鹗（补）：《红楼梦》，北京：人民文学出版社，1991年，第550页。
[88][清]曾朴：《孽海花》，台北：世界书局，1975年，第167—168页。
[89]梁启超：《新中国未来记》，原载《新小说》第一、二、三、七号，1902至1903年出版，标“政治小说”，署名“饮冰室主人著，平等阁主人批”。引文所依据的版本是《中国近代小说大系·新中国未来记》，南昌：百花洲文艺出版社，1996年，摘引自第32—44页。
[90]《杜威演讲录》，《新青年》，第7卷第4号。
[91]杜亚泉：《论人民重视官吏之害》，《东方杂志》，第9卷第4号。
[92]关于“五四”前后中国知识分子对卢梭以及法国启蒙思想的接受，参阅高力克：《〈新青年〉与两种自由主义传统》，《二十一世纪》，1997年8月号。
[93]这是郑振铎作为读者对梁启超的《罗兰夫人传》《意大利建国三杰传》等新体传记的评价，但限于体例，他还是把这些文章作为历史著作，而与代表新文体的政论文章区分开来。参见郑振铎：《梁任公先生》，《小说月报》，第20卷第2号，1929年2月。
[94]梁启超：《近世第一女杰罗兰夫人传》，载《新民丛报》，1902年10月第17、18期，署名“中国之新民”，但此文并非梁氏原创，而基本上是德富芦花所编《世界古今名妇鉴》第一章《法国革命之花》的翻译。
[95]冯自由（1839—1944）：《革命逸史》，第2卷，第134页。上海：商务印书馆，1981年。
[96]参见Maureen Robertson，“Voicing the Feminine：Constructions of the Gendered Subject in Lyric Poetry by Women of Medieval and Late Imprial China”，Late Imperial China 13/1，1992.关于这种受苦妇女的色情化铺陈的写作传统及其复杂演变，在当代文学中最引人注目的例子是《白毛女》，参见孟悦：《白毛女演变的启示》，载唐小兵编：《再解读：大众文艺与意识形态》，香港：牛津大学出版社，1993年。值得注意的是“白色”的美学与心理内涵，能够提供的联想素材还有被镇压在雷峰塔下受苦的“白蛇”白素贞，以及通俗戏曲里常见的一身缟素的“小寡妇”（哭坟）等等。
[97]阿英：《小说闲谈四种》，第3卷，第47—102页，上海：上海古籍出版社，1985年；又见胡晓真：《才女彻夜未眠——近代中国女性叙事文学的兴起》，第一章、第二章，北京：北京大学出版社，2008年。
[98]转引自阿英：《小说闲谈四种》，第2卷，第80页，上海：上海古籍出版社，1985年。
[99]转引自阿英：《小说闲谈四种》，第3卷，第73页，上海：上海古籍出版社，1985年。
[100]关于这个潮流的具体现象与阐释，参见夏晓虹：《晚清女性典范的多元景观：从中外女杰传到女报传记栏》，《中国现代文学研究丛刊》，2006年第3期。
[101]梁启超：《近世第一女杰罗兰夫人传》，《新民丛报》，1902年10月第17、18期。
[102]同上。
[103]梁启超：《近世第一女杰罗兰夫人传》，《新民丛报》，1902年10月第17、18期。
[104]在这类情节里，主人为“义”而死或是被奸佞所害，死前向忠仆托孤，孤儿则在忠仆的帮助下长大。弹词版本中同样设立了一个女性忠仆角色，她最初打算追随罗兰夫人自杀，后来承担起了养育罗兰夫人女儿的责任。
[105]阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》，上册，北京：中华书局，1960年。
[106]阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》，上册，北京：中华书局，1960年。
[107]关于观音的女性化及其与妇女的关系，包括如何凝聚女性并赋予女性信仰者权力，参见Chun-fang Yu，Kuan-yin：The Chinese Transformation of Avalokitesvara，New York：Columbia University Press，2001。
[108]梁启超：《近世第一女杰罗兰夫人传》，《新民丛报》，1902年第17、18期。
[109]阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》，上册，北京：中华书局，1960年。
[110]阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》，上册，北京：中华书局，1960年。
[111]同上。
[112]关于罗兰夫人的生平、思想及其矛盾之处，参见Brigitte Syzmanek，“French Women’s Revolutionary Writings：Maname Roland or the Pleasure of the Mask”，Tulsa Studies in Women’s Literature，Spr 1996，15（1）；以及Kathryn Ann Kadane，“The Real Difference between Manon Phlipon and Madame Roland”，French Historical Studies，Aut 1964，3（4）.
[113]阿英编：《晚清文学丛钞·小说卷一》，上册，北京：中华书局，1960年。
[114]同上。
[115]同上。
[116]阿英编：《晚清文学丛钞·小说卷一》，上册，北京：中华书局，1960年。