芸娘形象的3种现代解读
在这类旧籍中刊印版次最多、流传最广、影响最大的当首推沈复的《浮生六记》。沈复（1763—1825），字三白，号梅逸，长洲（今江苏苏州）人。据他流传于世的自传散文《浮生六记》记载，他出身于幕僚家庭，从未参加科举，热爱书画、园艺，曾习幕、经商、卖画为生。《浮生六记》以相敬如宾、情意绵绵的夫妻生活为主线，记述了作者夫妇布衣蔬食而又充满文化情趣的居家生活，以及浪游各地的所见所闻。
《浮生六记》实际仅存前四记，后二记应为后人伪撰。它最初的发现者是王韬的妻兄杨引传，是他在1877年苏州的一个旧书摊上发现了这部残稿。其实这仅仅是一个乾嘉之际苏州的无名文人写下的、仅3万余字的自传小文，但几乎所有阅读过这本小书的人都会被吸引和打动，陶醉于其文字的清新真率，如浑然天成之璞玉，感慨于芸娘的美丽可爱与命途多舛，津津乐道于字里行间的鹣鲽情深和世事无常。
沈氏此书写成后手稿零落，几被湮没，1924年被俞平伯整理标点首次以单行本印行。俞平伯（1900—1990），是沈复的同乡，也生于苏州一个书香之家，其曾祖父是晚清著名学者俞樾。俞平伯自幼受家学熏陶，既长则上新式学堂，15岁考入北京大学国文门。后尤以研究《红楼梦》名世。俞平伯是五四以后第一位向社会推介《浮生六记》并使之流行开来的新文化人。据他回忆，在少年居乡时就曾读过《浮生六记》，但没留下什么印象，1922年他从友人顾颉刚处又偶然重读此书，触发其思想，顿感此书“有迷眩人的魔力”，遂加以标点整理，并附以年表，以单行本刊行，还先后写了两篇序文。该书1924年由北京朴社首刊后，随即广为流传开来。直至40年代，此书至少已印行了50余版次，不少出版社在短时间内一印再印，可见该书受读者欢迎的程度及流传之广。而在知识界，这本书同样广受关注和赞誉。俞平伯在《校点重印〈浮生六记〉序》中赞叹它“俨如一块纯美的水晶，只见明莹，不见衬露明莹的颜色；只见精微，不见制作精微的痕迹”[29]；1935年，中国现代作家林语堂把它翻译成英文介绍到美国，在英译本序中他盛赞《浮生六记》中的芸娘是“中国文学上一个最可爱的女人”，“‘闺中记乐’是古今中外文学中最温柔最细腻的记载”[30]。30年代末社会学家潘光旦在关于性学的译著中也引注此书以为例证。
俞平伯对此书的解读主要反映在他写的两篇序文里。在他看来，此书最值得称道的是沈复、芸娘夫妇在日常生活中所表现出来的个人才性的伸展。他最为赞赏的，是他们二人不拘礼教之“夫妇之道”而率真任情的生活态度。对于前现代的中国而言，各种人伦（人际关系）间的尊卑等级以及相应的道德规训是社会结构的基础，也是最重要的意识形态。在先秦两汉的儒家经典里，夫妇是人伦之首，所谓“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错”（《周易·序卦》），有了夫妇，才会有父子、君臣等一系列其他的人伦关系，才会有“上下”“礼义”的伦理规范。《礼记·内则》也说，“礼始于谨夫妇”，夫妇间的“规范”如此重要，以至于关乎整个社会的道德伦理根基。在这一前提下，婚姻首先是一种制度，一种具有强大的结构、规范作用的“礼制”。《礼记·昏义》有言：
夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也，夫妇之间，最重要的不是情感，而是礼敬：“敬慎重正而后亲之，礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”
不过，先秦儒家对礼制的强调并没有否认夫妇人伦中的温情，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，其中包含着人际间的温情、理解与信任，包含着礼制之内的、自然的情感关系。而到了汉儒那里，却把“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之“三纲”置于“五伦”之上，不再重视自然的情感联接，而是强调单向独断、尊卑森严的礼法，把本应富有人性气息的伦理规范向迎合大一统皇权的专制制度转化，且向没有任何意志情感的所谓“天道”寻求依据：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”（《春秋繁露·基义》）从此，君臣、父子、夫妇之间打上了强烈的尊卑贵贱的等级色彩，人伦间的自然情感受到严重扭曲而变得面目可憎——这正是五四新文化运动所掀起的“反传统”战争的主要敌人。
俞平伯在新文化运动的时代语境下，对《浮生六记》的阅读，不能不着眼于其“不合礼法”之处。根据《浮生六记》的记载，芸娘4岁丧父，家境贫寒，她靠刺绣养活寡母幼弟，从小自食其力，并在家庭中扮演负责人的角色，养成了凡事自主的个性，从未有什么“阴兼功于阳”的陈腐观念。与沈复结婚后，来自丈夫的疼爱又使她的个性更加毫无束缚的发展了。沈复生于殷实之家，自小衣食无忧，性情一派天真烂漫，结婚时还是未及弱冠的顽皮少年，他怂恿妻子芸娘女扮男装，去水仙庙观看神诞花照；还与她密谋，托言携妻归宁而偷偷游历太湖。这一对两小无猜的小儿女，根本不顾及“夫妇”的礼法、道义和责任，整天只顾着玩闹，甚至商定直到两鬓斑白还要偕同出游，饱览江南的名山秀水。在日常生活中，夫妇二人也一味你侬我侬、“同行并坐”，恩爱有加而不知避人。特别是芸娘，动不动就扮男装游山玩水，还“揽镜自照，狂笑不已”。这在传统的眼光看来，简直是大逆不道。而俞平伯以赞赏的笔调列举了沈复与芸娘任情随性的洒脱行为，在他看来，这些“放浪形骸”的举动，充满了脱离传统礼法羁绊、个人性情尽情舒展的五四“新人”的魅力。
所谓“新人”的“新质”，在沈复的时代还是凤毛麟角、惊世骇俗的，而在俞平伯的时代，却已经是千呼万唤的了。俞平伯很感激沈复在100多年前就发出了五四新文化运动的先声，而这个声音的尤其可贵，还在于他以率真自然之笔记述自己夫妇生活的写作态度。以往文人碍于礼教和载道之传统，为文鲜涉夫妇之情、闺中琐事，有之也多以笼统套语带过，以示不屑。而沈复之文则显违其道，故俞平伯称赞沈复的文字“极真率简易，向来人所不敢昌言者，今竟昌言之”，他认为，这是由于“作者是个习幕经商的人，不是什么斯文举子”，因而少受纲常礼教的束缚，故其写作“无酸语，无贅语，无道学语”；他又是个生性率真的“真性情的闲人”，因而能“不知避忌，不假妆点，本没有徇名的心，得完全真正的我”，故其字里行间“处处有个真我在”[31]。
这一评点至少蕴含着两层意思：第一，儒家文人传统的显在层面是尊经践礼、文以载道，但文人在个人/内心生活上始终存在洒脱飘逸、率真放达、任情随性的潜在追求，李白、苏轼的诗歌和魏晋名士、明末异端们的行状，都生动鲜活地呈现着这种追求。在明清以来名士汇聚的江南苏州，所谓“名士之风”更是一种根深蒂固的文人的迷信，它就像一个无形的徽章，让文人们彼此确认，让作为沈复同乡的俞平伯立刻心照不宣，与之惺惺相惜。当“五四”新文化运动兴起，儒家文人传统冠冕堂皇的政教面向趋于瓦解，其个人面向的“名士之风”又与新文化运动对“个人”的发现、界定和推崇若合符节，于是沈复的“真性情”就被俞平伯拿来作为新时代的一面旗帜而欣喜挥舞着了。第二，沈复的率情任性不仅意味着“真我”/自我的发现，同时也意味着女性/他者的发现。换言之，只有具备了放纵和表达“真我”能力的男性文人，才有可能发现并尊重女性的个性、才气与生命，才有可能描摹出“中国文学上最可爱的一个女人”，才有可能替女性发现“自我”——《浮生六记》毕竟不是芸娘的作品，她只不过是沈复之眼所观察、沈复之笔所描画的对象，是期待被发现和被塑造的“那一个”形象。如果没有沈复的记录，她几乎可以等于没有活过，我们永远也不会知道曾经有这样一个可爱的女性生命存在；而如果没有同样赞许“真性情”的俞平伯的挖掘和传播之力，沈复也可以等于没有活过，他和他的文字都已经在前现代的时代死去，无法对“现代”的人们发出声音并期待他们热泪盈眶的回响。
这样我们就发现了一个“发现”的链条：沈复“发现”了芸娘，而俞平伯“发现”了《浮生六记》。这里的“发现”能指丰富，不仅意味着视觉和情感，更意味着从主体角度出发的独特阐释和意义赋予。在这一链条上的芸娘，已经超越了她短暂的肉身生命，而成为文人理想妻子形象的一个符号象征，她浓缩了文人对率性任情之“真我”的自我期许和投射，也对应着他们对精致生活品味与文化情趣的嗜爱与沉迷。而这一链条上的《浮生六记》，也早已不是1877年才重见天日的苏州冷摊上无名文人的断简残篇，而是新一代文化人借以为自己招魂的一面祭旗，它呼唤着被礼教—政教传统所压制以至于奄奄一息的“真我”，呼唤着人的性灵与活泼的生的乐趣。
在俞平伯的序文里，这种呼唤是通过对传统大家庭的斥责抨击来体现的。当然，“家庭革命”，即提倡个性解放、主张建设有利于“完全发展人性”的新家庭制度从而实现民族的强盛，已经成为这一时期新文化运动启蒙思潮的关键词之一。正是在这种新观念的观照下，俞平伯通过沈复夫妇这一实例，对沈复夫妇追求个性伸展而受大家庭排斥、压制深表同情。
在《浮生六记》中，卷三《坎坷记愁》专门记录了芸娘不见容于公婆、小叔的来龙去脉，以及此事的严重后果：沈复夫妇两次被逐出大家庭，终至流离漂泊，失去稳定的经济收入和居所，芸娘也被贫病和忧愤夺去了生命。芸娘主观上并不是一个藐视传统妇德的女人，恰恰相反，她太期望做一个“好媳妇”了，每天起早问安、勤俭持家、恭而有礼，在与公婆发生矛盾时，“宁受责于翁，勿失欢于姑”，甚而热心张罗为丈夫纳妾，无不显示出她对“妇德”的深谙和遵循。但在一个家规甚严而又充满矛盾利害的大家庭中，夫妻关系过于亲密，组成恩恩爱爱、排斥父母兄弟的“二人世界”本身，就是极容易招致非议不满的一大罪状，而芸娘的个性过于真率，不懂遵守大家庭生活中必要的“条条框框”，更不懂得让自己放浪形骸、追求闲情逸致之举避开大家庭的耳目，使得“小家”与“大家”的矛盾雪上加霜。俞平伯在序言中痛心疾首道：“礼教名分固无所不在，但附在家庭中的更为强烈繁多而严刻，于是个性之受损尤巨。”他指出，沈复夫妇“放浪形骸之风本与家庭间之名分礼法相柄凿，何况在于女子，更何况在于爱恋之夫妻，即此一端足致冲突”。在充满了各种礼法和复杂人际关系的大家庭制度中，人们的个性不得伸展，个人的幸福更无可言。他认为沈复夫妇就是追求个人幸福但却遭受大家庭摧残的一个典型。沈复夫妇的悲惨遭遇并不属偶然，而“是表现无量数惊涛骇浪相冲击中的一个微波的银痕而已”，只是沈复记述下来的这个例证如此真实生动，“已足使我们的心灵震荡而不已”，因此他顿感这正是自己提倡个性解放、提倡新家庭观念的“绝妙一篇宣传文字”。
在这个意义上，《浮生六记》实际上已经脱离了原作者沈复的话语系统，而被纳入到了一个新的观念系统和表述系统中，并被赋予了新的时代内涵。一方面，只要打破旧家庭制度，就会使个性得到解放、民族唤发活力的因果逻辑，借由沈复夫妇率情任性的个人生活及其受到大家庭排斥的悲剧而构成，从而使得《浮生六记》由一个“个人叙事”文本转变为一个内在于“新文化”思想脉络的“宏大叙事”文本。另一方面，沈复夫妇的事例还意味着，作为启蒙思潮一个核心概念的“个性解放”，不只是一个由西方引进的外来观念，它还有着本土传统的基因和血缘，只是以往被压抑摧残而不得彰显。这正是俞氏之所以在提倡个性解放的西说新文如潮而来之中，独独见到这本不起眼的旧籍而眼前一亮，顿觉其“有迷眩人的魔力”，因而反复解说、宣扬的根本原因所在。《浮生六记》所蕴含的一个民间传统，即“名士”之风采与“性情”之衷怀，经过了俞平伯的精心再构，成为新时代、新思想、新观念借以生长和巩固的文化土壤。“个性解放”这一来自西方而使中国人总有些隔阂感的外来话语，因为接续了本土传统的血脉而具有了深厚的生命力和感染力，于是《浮生六记》这本陈年旧籍在俞平伯的解读中“复活”，同时复活的还有传统文化接纳、融合西方文化的能动性。
值得注意的是，即使俞氏的解读使得传统与西方在“个性解放”这一思想观念上有所接榫，但其所谓“个人本位”的涵义终究是有着分殊的。他由解读《浮生六记》所提出的个人本位的家庭观，其直接目的首先不在于个人追求幸福及个人权利意识的确立，而在于民族的自强。他提倡个性解放与“个人才性的伸展”，前提是他认为中国人的个人才性被旧家庭礼教制度所压抑摧残，因而出不了“天才”，造成民族的积弱。在他看来，只有打破了旧制度，使中国人都像沈复夫妇这样使“个人才性伸展”，个性得到自由和解放，中国社会才能见“天才挺生”，使民族产生复兴的活力。个人才性伸展—天才挺生—民族自强，这个逻辑链条从个人的个性伸展始，而以民族自强的群体性目标为终。经过复杂的话语转换，《浮生六记》这一盛清时代无名文人的闲散之作，竟然远兜远转地联系到了民族主义宏大目标，并以此重新焕发出巨大的生命力，这不禁令人感喟文字的神奇，相较于人有限的生命，文字却能在后人的不断招魂中复活重生；相较于旧时代之“旧”，新时代却也不怎么“新”，甚至后人往往必须经由前人的文字才能认识自己并确认自己的历史位置。
正如《浮生六记》的俞氏解读所昭示的，民族主义在中国近现代思想史上的震撼如此之大，以至于它的余响在20世纪不同时代的不同思想文化领域绵延不绝。继俞氏之后，林语堂、潘光旦两位著名文化人也分别对《浮生六记》给予高度关注，他们的解读另有千秋，也同样耐人寻味。经俞平伯推介流行约10年后，1935年，林语堂又把《浮生六记》译为英文介绍给西方。林氏在此书的译序中对此书作了评论，在此前后发表的其他多篇谈论中国文化和中国人生活的文字中也多处引述此书内容。这本书使他感触至深，他将此书列为“足以代表中国生活艺术及文化精神”的专著之一，还写了一篇充满激情的译序。在其后两年写成的英文书《生活的艺术》中，他不仅大段摘录了《浮生六记》的内容加以赞许，还专门写了题为“两个中国女人”一节，称赞芸娘和《秋灯琐忆》中的秋芙是两个“最可爱的中国女子”。
由于林语堂在基督教背景的家庭和学校中长大，他对沈复夫妇生活方式的肯定，偏重于对个人幸福的追求，更接近于西方的个人本位主义。俞平伯所注意的沈复夫妇遭大家庭排斥压制的悲剧命运，在林语堂的文字中只是一笔带过，他着重关注并大加赞美的，是沈复夫妇充满个性才情和闲情意趣的生活态度。他赞美这对夫妇“爱美爱真的精神和那中国文化最特色的知足常乐恬淡自适的天性”[32]。他在多篇谈论生活艺术的文章中，引述沈复夫妇对庭院房间的布置、插花的艺术、享受大自然等种种怡情悦性而富于艺术情趣的记事，赞赏“他俩都是富于艺术性的人”[33]。他特别赞美芸娘具有“爱美的天性”，她与丈夫一起赏景联句，亲手制作美食等，使日常生活充满了艺术情趣。所以他认为，既有才识雅趣，又具爱美天性的芸娘“是中国文学中所记的女子中最为可爱的一个”[34]，赞美她“虽非西施面目，并且前齿微露，我却觉得是中国第一美人”[35]。他同情芸娘“爱美的天性与这现实的冲突”所造成的悲剧，认为“这悲剧之原因不过因为芸娘知书识字，因为她太爱美”[36]，在林语堂看来，“这对伉俪的生活是最悲惨而同时是最活泼快乐的生活”[37]，他欣赏沈复夫妇“一意享求浮生半日闲的清福”这种具有中国文化特色的生活态度，称他们是过着“恬淡自适的生活”的“两位平常的雅人”[38]。可见，林语堂所赞赏的沈复夫妇的生活态度和生活方式，与他这一时期所倾心提倡的闲适生活的品味正相契合。(https://www.daowen.com)
林语堂对《浮生六记》的解读，表现了他所崇尚的个人主义和闲适主义的人生观念与审美理想。林氏推崇沈复夫妇的生活方式，把他们作为中国传统文化和生活态度的完美典范介绍给西方人，却隐曲地反映了林氏“两脚踏中西文化”的边缘文化人心态。林氏自小接受西式教育，西方文化是其知识结构、思想观念、价值系统的基础和主干，因而他理智上认同西方文化，但他对本民族及其文化有着天然的亲近，感情上又对中国传统文化不无依恋，于是林氏对《浮生六记》的解读也就具有了理智与情感、中国与西方的双重文化视域。
林氏的西方文化背景，使他偏于以西方思维方式和价值观念为基准，而他向西方人介绍中国，从受众的角度考虑，其价值应在于为西方文化补缺而显中国文化之长，这些都造成了他解读《浮生六记》取一种西方文化的视角。这一视角使他观察中国文化之时，能够以一种“局外人”的眼光，从外部审视，同时以西方价值为基准，以西方文化为坐标，以西方现实需要为着眼点，进行以西方为中心的价值评判。正是在这种视角之下，他推崇沈复夫妇所代表的中国人“恬淡自适”的人生观，以期对美国人的“忙碌”有所补益。他说：“美国人是闻名的伟大的劳碌者，中国人是闻名的伟大的悠闲者”[39]，他认为美国等西方国家当前的弊病，就在于机械文明使人们的生活过于劳碌，这有违人类的天性。在他看来，沈复夫妇所代表的中国人“恬淡自适”的生活态度，正是矫正西方人这种弊病的良药，因而是对美国今天之缺陷有所补益的中国“民族性格的优点”。林语堂认为理想状态应当是中国的人生哲学和西方的工业文明互补融合，这种价值判断也确实颇合西方人的口味，因此他的书在美国畅销。
林氏这种西方视角的另一面，是他对于民族及民族文化的感情依恋，这种依恋隐藏于他突显中国“民族性格的优点”来反衬西方弊病的意识里。正是这种感情依恋，使他对于中国文化的评判，并不完全如他宣称的是“局外人”的客观态度。他虽然理智上认同和崇尚西方文明，但身为中国人，他与自己的同胞一样，有着因民族命运而生的屈辱感、挫折感、自卑感和自尊感交织激发的民族主义情结。他从民族文化中挖掘出“民族性格的优点”，突显其相对于西方的优越，并预言其对于西方弊病的矫正及人类未来的正面价值，就是要通过这种对本民族文化的肯定和张扬，来对抗与西方比照之下的落后与屈辱感，寻求民族自尊的依托。也正因为如此，他的那些原本只是以西方人为受众的文字，再译回中文于国内发表之后，在国人中也赢得了一定声誉。
相当有趣的是，在林语堂将《浮生六记》译为英文介绍给西方的数年后，另一位也成长于“五四”时期、曾留学美国的社会学家潘光旦，在他翻译注释英国人霭理士《性心理学》[40]一书中，也在一处注释中提到了《浮生六记》，作为论证该书论点的一个例子。在他的话语体系里，对《浮生六记》意义的评判则与俞平伯和林语堂都截然不同，在俞、林那里，沈复夫妇的生活方式都是作为正面价值的符号，而在潘光旦这里，却是作为负面价值的符号。
潘光旦所译霭理士关于恋爱的私人性与社会性的一个观点说：“恋爱原是一种可以提高生命的价值的很华贵的东西，但若恋爱的授受只限于两人之间，那范围就不免过于狭小，在有志的人，在想提高生活水准的人，就觉得它不配做生活的中心理想了。”[41]在这段话之后，潘氏加了以下一段注文：
近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜欢阅读冒襄《影梅庵忆语》和沈复《浮生六记》一类的书，他们应知这一类的书，如果当文艺小品看，固然有它们的价值，但若当恋爱生活的规范与金科玉律看，那是一大错误。
下面接着霭理士的一段原文阐述道：“于两人之外，恋爱一定要有更远大的目的，要照顾到两人以外的世界，要想象到数十年生命以后的未来，要超脱到现实以外的理想的境界，……‘一定要把恋爱和这一类无穷极的远大目的联系起来，它才可以充分表现它可能的最大的庄严与最深的意义。’”[42]显然，潘光旦对于这一观点是颇为服膺的。
潘光旦在这一段注文里，以一个优生学家、社会学家的立场，对《浮生六记》以及“近代青年在一部分文人的提倡之下”热读这一类书的现象作了解读和委婉的批评。他认为，沈复夫妇所代表的，是一种不适于“种族竞存”的个人主义婚姻模式。在他看来，这种充满浪漫色彩的模式尽管在文学上具有一定的审美价值，但如果用来作为指导现实生活的标准和规范则是错误的。指导现实社会婚姻家庭的准则，不应是这种个人本位主义的家庭观，而应当以社会群体利益，以及“数十年生命以后的未来”即民族长远利益为准则，其核心理念就是“种族竞存”——这也是潘光旦本人广泛驳杂的学术研究“万变不离其宗”的中心思想[43]。正是由种族竞存的目标出发，他明确反对“五四”以后流行起来的恋爱至上、偏重个人主义的婚姻家庭观，认为个人主义“其极端者以个人为神圣不可侵犯；其对于社会及种族之责任心薄弱；……盖一己自由幸福之欲望既深，其不甘心于家庭与子女之束缚乃自然之趋势；而社会之害，更有甚于绝种者乎？”[44]他批评当时青年中流行的自由恋爱、独身主义、超贤妻良母等思潮，认为这是过于偏重个人主义而有害于种族的倾向：“国内个人主义在现在有发展过当之趋势，一端有自由恋爱，一端有独身主义；超贤母良妻之言论，触处皆是；虽未必尽成事实，要皆为种族不祥之兆。”[45]他在1924年写的一篇文章中，针对《妇女杂志》进行的一次“配偶选择”问题的问卷调查，批评这一调查结果所显示的青年太重“男女相互的受慕”，不重视关乎生育后代的“身体健全”因素，男子不重女子“能操家政及教养子女”的能力，甚至有“不得理想之配偶则无宁独身”的倾向及迟婚倾向等，批评这些择偶观是“浪漫成分太大”“个人主义之色彩太浓”[46]。可见，在个人之自由幸福与种族竞存这二者之间，他是倾向于后者，在个与群的关系，是倾向于群体，这与俞、林的立场是判然不同的。
的确，按照潘光旦的优生学理论，芸娘完全不符合理想妻子的标准，她只顾与丈夫享受爱情生活，或流连于诗酒园艺，或忘返于锦绣山水，把经营家庭经济生活和对孩子抚养教育的责任几乎弃之脑后，在流离失所、生活窘迫难以为计的时候干脆把女儿早早出嫁，把儿子送到商铺去寄宿学徒。沈复在《浮生六记》中说，芸娘一直病弱，而在芸娘死后不久，儿子也夭亡了。看来母亲的基因也影响了儿子的健康。从延续种嗣这个角度，芸娘是一个失败的母亲。顺着潘光旦那科学严谨的目光望去，沈复与芸娘之间的爱情故事彻底丧失了浪漫美丽的光环而变成一个具有警示作用的“非科学”家庭案例，芸娘则从一位独具心灵魅力的美丽妻子变身为一个对于家庭、对于民族的延续和兴盛极其不负责任的女性。
总结上述3位“五四”文化人对《浮生六记》的不同解读，俞平伯是从一位“新文学”青年的立场，由启蒙主义的认识理路而将之作为“个性解放”的符号，纳入到“个性解放—民族自强”的启蒙主义话语体系之中并赋予其正面的价值。林语堂则是从一个介于中西之间的边缘文化人立场，由西方视角将之作为“闲适生活”的符号，纳入到一种“文化调和论”的文明论话语体系中，从另一个角度肯定其价值和意义。而潘光旦则从一位社会科学家的立场，由优生学的科学方法，将其作为“个人主义婚姻观”的符号，与更高一级的价值范畴“种族竞存”相对立而加以否定。他们3位分别代表了“五四”以后“新文化人”群体中相当流行的启蒙主义、文化调和主义和唯科学主义这3种认识路径，但他们不同的声音中隐隐共鸣着一种民族主义的谐声：他们通过各自的文化视角和价值关怀来解读“芸娘”这一理想/非理想妻子的形象，殊途同归于对中华民族的焕然一新的企盼。不过，尽管他们都以解读的方式对《浮生六记》进行了某种价值的转换，尽管他们赋予《浮生六记》的不同意义元素——个性解放、闲适人生观或个人主义婚姻观——都与文本的原意存在某种偶合，但这些元素已经被抽离原来文本的语境系统而丧失掉某些意义项，同时被置入他们各自新的文化观念体系之中并生成新的意义。
3位文化人都是五四新文化运动的旗手，在某种程度上，也是新文化运动所造就的“新人”。但他们与《浮生六记》的相遇并非偶然，作为“思想新人”的他们，在文化惯习和嗜好品味上，仍然有“旧”的一面，比如他们都对民间传统文化抱有浓厚兴趣，都阅读过不少这方面的书籍。“五四”后新文化人于国学，由旧时的“注经”，转而为“释俗”，这在中国学术史上是一重要学术转向。此一转向
盖因基于世俗生活的民间文化传统一脉更近于人性，因而与现代文化精神相通，故束缚人性的礼教儒学被抛弃后，作为其对立面的民间文化便成为既与现代性相亲和，又为民族文化一线所系之命脉，其被新文化人起用为建构新观念新文化的内在知识资源，便是一件顺理成章的事。[47]
因此，这一“集体解读”事件也提醒我们注意，在现代新文化、新观念建构中，除了西方文化这一外在的主要知识资源之外，民间文化传统应是另一种不容忽视的内在文化资源。
与此同时，3位对于《浮生六记》的解读，都是把沈复的文字记述及其所摹写的夫妻关系作为讨论的中心，芸娘这一“理想/非理想妻子”的形象，是作为某种喻体、某种象征而镶嵌并内在于沈复所代表的民间文人文化或者中国式人生哲学之中的，因而不具备单独被讨论的可能和意义。换言之，他们3位以及我们在此书中所讨论的“理想妻子”形象，并不是一个独立于文化之外的所谓“女性”话题，而毋宁是晚清至“五四”传统与现代、中国与西方之文化冲突的一个纽结，它不断被阐释和再阐释，像一个不断膨胀的“大筐”——里面可能装着各种思想、观念和想象，但唯独缺少一个活生生的女人。那个遥远而清晰、又在不同文化人的想象与描述中一再变形的芸娘，似乎昭示着这样一个真理：存在于后世观念中的传统，会因时过境迁而改变其意义，传统也只有借助于这种语境和话语系统的变换，才能够作为一种新价值的符号而复活。过去了的传统，就是借着后来者的变形与再构而延续其生命，于是我们是否可以说，所谓“传统”，只活在“当下”的解读之中呢？