关于现代新儒学研究
80年代中期，中国出现了前所未有的“文化热”，围绕着“中国文化向何处去”的问题，各派观点展开了热烈的争鸣。除了名噪一时的“新启蒙”“西体中用”“彻底重建”诸说之外，方克立还注意到有一派主张“复兴儒学”或“儒学第三期发展”的观点，在当时虽未成为主流但却在中国大陆逐渐扩大自己的影响。1986年3月。他在国家教委召开的一次科研咨询会上作了题为《要重视对现代新儒家的研究》的发言。[5]同年11月，他和李锦全教授共同主持的“现代新儒学思潮研究”课题被确立为国家社科基金“七五”规划重点项目，1992年又被列为“八五”规划重点项目。他们领导一个由二十余名中青年学者组成的课题组，进行了颇为活跃而又十分扎实的研究工作，在十年间完成的系列研究成果包括《现代新儒家学案》（中国社会科学出版社）、《现代新儒学辑要丛书》（中国广播电视出版社）、《现代新儒学研究丛书》（“专人研究系列”，天津人民出版社；“专题研究系列”，辽宁大学出版社）、《现代新儒学研究论集》（中国社会科学出版社）等，共计三十余册。方克立的论文集《现代新儒学与中国现代化》也于1997年由天津人民出版社出版。该课题研究在海内外产生了广泛而深远的影响。
在现代新儒学研究中。方克立提出了以下主要学术观点：
一、概念界定。方克立认为，所谓现代新儒学，是指“五四”以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的“伦理精神象征”，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种“继往开来”“中体西用”式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。它主要是一种哲学和文化思潮，同时也包含着社会政治的内容。[6]他又说明：我们是采取广义理解的“现代新儒学”和“现代新儒家”概念，即超越了现代新儒家学者的师承、门户之见，把在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒学传统的本体或主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国社会和中国文化的现实出路的那些学者，都看作现代的新儒家。这一点和港台、海外的新儒学研究有很大的不同。[7]
二、基本特征。一般地说。现代新儒家有以下基本特征：第一，它是现代中国的“儒家”，就必然具有尊孔崇儒，以儒家学说为中国文化的正统和主干，以继承儒家“道统”、弘扬儒家学术为己任等儒家的一般共同特征；第二，它是现代中国的“新儒家”，即主要是继承和发扬了宋明理学的精神，以儒家心性之学为其所要接引的“源头活水”，强调以“内圣”驭“外王”，表现出明显的泛道德主义的倾向；第三，它具有区别于先秦儒家和宋明新儒家的“现代”特征，这就是“援西学入儒”，一方面认同传统儒学，一方面适应现代新潮，走融合中西、“返本开新”的特殊道路。[8]方克立还指出，从文化心态和思维取向的角度来审视，现代新儒家的思想性格突出地表现在以下几个方面：（一）民族本位的文化立场；（二）中体西用的基本态度；（三）道德形上的哲学追求；（四）推重直觉的思维方式。[9]
三、发展阶段。现代新儒学从“五四”时期产生以来，至今已有三代人薪火相传，大体上经过了三个发展阶段：从20世纪20年代初至40年代末的30年，是其发展的第一阶段，或曰在中国大陆的早期发展阶段，主要代表人物有梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等人。从50年代初到70年代末的30年，是其发展的第二个阶段，其活动阵地已转移到台港地区，主要代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等人。从80年代初至今是其发展的第三阶段，在一定意义上说它已走向世界，主要代表人物有杜维明、刘述先、余英时、成中英等人。关于现代新儒学的发展阶段与代表人物，学术界还有各种不同观点，方克立提出的“三阶段论”得到了多数学者的认同，已成为最常见的一种历史叙述方式。
四、两个路向。如何从儒家的内在理论立场出发来贯通道德理性和理智理性，是儒学与现代社会相衔接的关键，也是现代新儒家的共同课题。依据其贯通德性与理性的不同方式，可以将现代新儒家分为“尊德性”和“道问学”两个系统，或两条路向。前者以熊十力、唐君毅、牟宗三、刘述先、杜维明等人为代表，后者以冯友兰、贺麟、方东美、成中英、余英时等人为代表。“尊德性”一系虽然肯认理智理性的作用，但却严格地坚持“德性优先”的传统儒学立场，知识理性在其中并无本体的独立地位。“道问学”一系更为注重认知理性，并力图在儒学中为理智理性确立本体地位，明确地提出了理性与德性并重的主张。方克立认为，纵观现代新儒学的发展历程，“尊德性”一系的理路已经开拓到了尽头，作为一个无法突破“德性优先”和“泛道德主义”封畛的理论学说，它是很难真正切入现代生活的；而站在儒学立场上为统一德性与理性、整合人文主义与科学主义作了可贵尝试的“道问学”一系，则可以说是现代新儒学发展中的“歧出转向”之新，它在实现了根本性变革之后，还有可能为儒学的发展注入新的生命活力。[10](https://www.daowen.com)
五、得失评价。方克立认为，现代新儒家主张“复兴儒家文化”“重建儒家的价值系统”，呼唤和推进“儒学的第三期发展”，其根本精神不在于复古，而是要畅通民族文化生命的本源大流，使之不至于割断和失坠，保存中华民族文化的主体性。就对民族文化传统有强烈的自我意识，对发扬民族精神、复兴中华文明有高度的责任感，坚决反对宣扬民族虚无主义的“全盘西化”论这一点来说，其贡献是不可抹杀的。[11]现代新儒家强调传统道德文明、人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有其补偏救弊之功。[12]他还高度评价了现代新儒家为解决传统和现代化的关系问题，特别是在传统哲学现代化与西方哲学中国化方面所作的探索和贡献，认为在现代中国的各种思想潮流中，除了马克思主义之外，比较具有继往开来意义，在理论上有一定创造性，影响较大而且生命力较长久的，唯有现代新儒家。[13]同时他也明确指出，大陆马列派与现代新儒家之间的思想分歧，焦点有三：一是哲学世界观上的唯物与唯心之争；二是文化观上的“综合创新”与“中体西用”之争；三是中国现代化道路选择问题上的社会主义与资本主义之争[14]。因此，对于现代新儒家思想的文化保守主义实质、中体西用的基本态度、唯心主义的历史观和道统论、泛道德主义的价值取向，以及攻击五四运动、反对马列主义、诋毁大陆中共的政策、鼓吹走“儒家资本主义”道路等等，大陆马列派学者不但不能认同，而是要旗帜鲜明地给以批评。
六、理论困限。现代新儒家在理论上遇到的最大难题，就是如何说明长期为封建统治阶级服务，并作为封建社会官方意识形态的儒家思想，在现代社会依然有其存在的根据。他们力图对儒学与现代化的关系问题作一种调适或融通的解决，但并没有解决它们之间的根本内在矛盾，这突出地表现在“返本”与“开新”之脱节，“内圣”与“新外王”之不相应。他们所要返的儒学之“本”，是作为抽象精神实体的“常道”“仁心”，心性之学就是体证此“常道”“仁心”使人成圣成贤的学问。以此“内圣”心性之学为形上基础的正统儒学，其基本的价值观念是贵义贱利、重道轻器、存理去欲、好古贱今、重农轻商、重家国轻个体、重义务轻权利、重人治轻法治等等，这些显然与以科学、民主为标志的近代文化的价值观念大异其趣，甚至可以说在基本的方面都是对立的。现代新儒家所立之“本”如果没有一个根本的转换，那么它就很难开出适应现代化需要之“新”来。传统儒学以“内圣”为体，“外王”为用，内圣与外王都属于同一个价值系统，体与用是统一的。今天既要沿袭“内圣外王”的思维模式，又要把属于两个不同价值系统的东西联结起来，自然难免暴露出体用两橛、“不能由内圣推出外王”的困窘。[15]现代新儒家把科学、民主说成是“古已有之”，提出了“三统”开出说、良知“自我坎陷”说、“暂忘”说等新论，也没有解决上述理论困难。
七、关于“儒家资本主义”。20世纪80年代以来，现代新儒家看到“返本开新”之路难以走通，于是另辟蹊径，以为借助于“工业东亚”的兴起，倡导“儒家资本主义”是一条新的出路。方克立指出，关于工业东亚经济起飞的原因，显然不能仅从思想文化去解释，把它归结为儒家伦理价值观的积极作用，或者如现代新儒家那样，把东亚经济发展说成是儒家“内圣”之学合乎逻辑地开出的“外王”事功。促成这些国家和地区经济迅速发展的原因是多方面的，除了同一定的历史文化背景有关之外，更重要的是由于它们利用了特定的国际环境和国际资本的支持，发挥了有利的地理条件的优势，实行了适合本地情况的经济发展战略和政策，善于借鉴和消化外国技术，提高生产效率，等等。仅就影响经济发展的文化环境来说，这些国家和地区除了受到儒家文化的影响之外，还有本地的文化传统。在近代则更多是接受了西方的政经制度和文化观念，不顾这些只把儒家伦理突出出来至少是以偏概全。他还以新加坡为例，说明新加坡经济发展并不是推行儒家伦理的结果，倒是经济发展以后，工业化、现代化带来的种种社会问题是要求推行儒家伦理的原因。现代新儒家正好是倒因为果、倒果为因，完全颠倒了历史的因果联系。[16]
八、现代新儒学的意识形态特征。方克立认为。在现代已经没有了本来意义上的儒学，高举儒家人文主义旗帜、主张走“儒家资本主义”道路的现代新儒学本质上是一种资产阶级的意识形态，它实际上是主张用现代民主制度来代替传统儒学所极力维护的封建等级制度。[17]然而有的现代新儒家学者却竭力掩盖它的这种意识形态性，把它说成是一种抽象的人的学说，“是人类生命对神圣天道的体证，是人类精神对形上本源的把握”；同时却攻击马列主义“只是一种个人理性构想出来的偏激的意识形态”。方克立以第一代现代新儒家梁漱溟在20世纪30年代就否定“俄国共产党要走的路”，第二代现代新儒家牟宗三“六十年如一日”一贯地反对中国共产党、反对马列主义、反对无产阶级专政的思想和言论，第三代现代新儒家明确地提出了“儒家资本主义”的口号，以及当今某些新儒家学者对马列主义意识形态的攻击等大量材料，说明“那些对于他们所反对的意识形态大加鞭挞、大肆贬抑的人。也正是在顽强地表现自己特有的意识形态性，而不是证明了他的非意识形态性”[18]。他还指出：“意识形态”本来是一个中性名词，或者说是一个客观描述性的概念，并无褒贬的价值涵义。有人故意把意识形态变成一个贬义词，将ideology译成“意缔牢结”，让读者望文生义地把它理解为一种思想牢笼，从而产生厌恶反感的情绪。这种对于“意识形态”概念的歪曲应该予以澄清。[19]
九、研究态度。方克立在现代新儒学研究中始终强调两个原则：一是要详细占有资料，准确理解原意，这是实事求是地进行科学研究的基础和前提；二是要运用马克思主义的立场、观点和方法，对现代新儒学进行一分为二的分析评论，既不盲目崇扬，也不抹杀它的贡献和历史地位。[20]他在谈到大陆学者是以一种什么心态来研究现代新儒学时曾经讲过三句话：“同情地了解，客观地评价，批判地超越。”他认为这三句话也可以说是我们认识和研究现代新儒学的三个阶段，所达到的三种境界或层次。三句话要联系起来作为一个整体，才能反映我们对待现代新儒学的基本态度。[21]已有学者指出，这三句话在思想史研究中也可以作为一般的方法论原则，实具有普遍的指导意义。在内外交流与交锋中，有的台港新儒家学者把以马克思主义为指导看作是大陆新儒学研究无法突破的“瓶颈”，方克立则明确回答说：“在我们看来，要对现代新儒学这种思想文化现象作出正确的历史说明和进行科学的理论分析，离开马克思主义的历史唯物论和辩证唯物论是根本不可能的。”[22]
在十多年的现代新儒学研究中，始终伴随着十分活跃的思想交流与交锋。方克立“一开始就意识到此一课题研究有着学术思想史和现实思想斗争两个方面的重要意义”[23]。作为课题组的负责人，他不能回避一些难免发生的思想论争。“这是不得已之事，但也未尝不是一件好事，因为各种批评均不无教益。而且也是对我们所持的马克思主义学术立场的磨砺和考验。”[24]批评主要来自新儒家方面，同时也有来自自由派学者的批评和个别来自“左”的方面的批评。台港新儒家的批评集中到一点，就是不满意大陆学者的现代新儒学研究强调要以马克思主义为指导。继而大陆新儒家也指责马克思主义是一种“先定原则”和“门户之见”，把“大陆马列派”和“西方自由派”捆在一起来批评；个别标榜“理性分析”的大陆新儒家则以超意识形态的姿态，指责大陆马列派的现代新儒学研究仍然纠缠在“唯物唯心”“姓社姓资”两个老问题上。为了回答来自各个方面的批评，方克立专门写了《现代新儒学研究的自我回省》《现代新儒学的意识形态特征》《评大陆新儒家推出的两本书》《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》等文章，在论战中进一步阐明自己的观点，旗帜鲜明地坚持了马克思主义的学术立场。20世纪90年代，在中国大陆出现了一股文化保守主义思潮，形形色色的“大陆新儒家”起了重要的推波助澜的作用。方克立不仅敏锐地看到了这一点，率先在报刊上发表《评第二次文化热的“话语转换”》（《高校理论战线》1995年第5期）、《要注意研究90年代的文化保守主义思潮》（《高校理论战线》1996年第2期）等文章，用马克思主义观点对于这种思想文化现象进行了初步的分析；他还以自责的口气说：“文化保守主义思想的抬头，也可以说是在中国大陆开展现代新儒学研究所产生的一种负面效应，说明我们在研究工作中马克思主义的批判旗帜举得还不高，理论分析缺乏深度和力度，还不能充分说服人。”[25]当然，这只是问题的一方面，“大陆新儒家”的产生还有着更深刻的现实政治和学术思想等方面的原因，方克立的自我批评正是表现了一个思想理论战线上的马克思主义学者的高度的责任感。