二
需要注意的是，余译《西游记》第一版和修订本的翻译都是精准的。但过去三十年的研究进展，向余先生提供了宗教特别是道教语言和典故的日益增强的感受性和敏锐意识。这反映在他的重译和注释中。余先生以四种方式实现这一目标。首先，修订本中的翻译和注释充斥了对比喻和寓言的洞见。第九十三回就是这样一例。第九十三回回首诗的第三行“灵明何事辨三台”，第一版译作：“Fot what teason does discetnment distinguishthtee images？”（第一版，第4册，第294页）但修订本则译作：“Why does discetnment sott out thtee esttades？”（修订本，第4册，第264页）此处，余先生用一个脚注指出，“三台”一般认为是为统治者为施行礼仪而竖立的三个坛台。在此三坛台之中，“灵台”用作观看天象或星象。因此，“Thtee esttades”（三个坛台）较“thtee images”（三个意象）在传递其字面意思上更精确。余先生更进一步阐述道：“‘灵明’[精神上的理解，这里译作‘discetnment’（辨明）]应该只聚焦于作为指称心的‘灵台’，按照此处的诗句，修心将导致佛道的悟道”（修订本，第4册，第399页注1）。因此，宗教隐喻通过重译和添加的注释而得以明朗化。
其次，译文经历了从佛教的理解向更侧重道教的诸宗融合的解读的转变。在第一回，须菩提祖师被描述为是个修炼“不生不灭三三行”的行家里手（修订本，第1册，第114页）。第一版注意到了“三三”可能指佛教的“三昧”教义，即对空、无相、无愿这三个对象的禅定冥想（第一版，第1册，第505—506页注15）。而修订本则增加说明道，三昧观被某些全真道祖师所接受。而且，“三三”“可以被看作是‘三’的乘数（也即九）的缩略语，而阳数‘九’在佛教和道教中是成道的象征”（修订本，第1册，第507页注16）。在这里，我们看到从佛教的三昧延伸到佛教和道教皆强调的修佛性或修真。
同样，第二回回目第二句“断魔归本合元神”，第一版译作：“The Desttuction of Māra and Retutn to Otigin Unify the Soul”（第一版，第1册，第83页）。其第一版原来的注也作：“在佛教中，māra（魔）一词有破坏者、邪恶者和妨碍者的意思”（第一版，第1册，第506页注1）。而修订本则有不同的译法：“He cuts off Māra，tetutns to the toot，andjoins Ptimal Spitit”（修订本，第1册，第116页）。除了这一佛教意思之外，余先生在注中添加道：中文术语“魔”也有魔鬼的意思。他指出，“‘元神’是个明代内丹文本特别钟情的术语”。余先生参考了《道教百科全书》（The Encyclopedia of Taoism）中玛缇娜·达噶（Mattina Datga）对内丹中“圣胎”的论述：“神胎的诞生表现了元神或佛性，并被理解为悟道”。随后，余先生进一步阐发道：“这一理解不断地在《西游记》文本中被设定”（修订本，第1册，第50页注1）。正是通过这一理解，余先生将“元神”译成“Ptimal Spitit”（元始之神）这一内丹术语而非更抽象的“soul”（灵魂）。如果说在翻译“魔”时māra的佛教意义得以保留，余先生及时指出，在道教语境中“魔”有另一个意义，因此，他选择用“Ptimal Spitit”来翻译“元神”有更多的道教侧重。
第三，《西游记》中有些寓言在第一版中原先被视作佛教寓言，现在则被重新诠释为道教寓言。在第九十九回中，观音宣布：“佛门中九九归真”。修订本在这里增加了一条注：“这一声明与其说佛教还不如说更呼应全真道”（修订本，第2册，第383页注24）。一个更圆满的例子来自于第十七回。当孙悟空向黑熊精吹嘘他的修道成就时，他念诵了一首诗，其中一句是“三年无漏成仙体”。尽管余先生在第一版的相关注中承认“无漏”在此语境中或许指保存炁，他还是解释道：“‘无漏’在佛教中也可以在不囿于激情和轮回之苦的意义上意味着圆满。它因此是种起到作为获得涅槃之因的纯的状态。”（修订本，第1册，第523页注5）而在修订本中，余先生的相应注则如此说明：“‘无漏’：道教对梵文āstavaksaya（漏尽）的改编，以描述内丹修炼过程中‘大周天’阶段的一部分。”（修订本，第1册，第526页注6）现在，“无漏”作为一个道教从梵文改编过来的术语，完全被理解为内丹过程的一部分。
与此类似，在第五十一回中，火德星君向孙悟空解释哪吒是“三坛海会大神”。第一版将“三坛海会”译成“三布施的盛大节日（Gtand Festival of Thtee Chatities）”（第一版，第3册，第8页）。相关注释将“三坛”读作“三檀”，因此意味着“三种慈善”的“三施”，包括了佛教中的财施、法施、无畏施（第一版，第3册，第432页注7）。而修订本则将“三坛海会”译作“三座坛的大会”（修订本，第3册，第7页）。余先生进一步在相应注中提供了这一译文改变的理据：“这一术语可能指为道教科仪而神圣化的特定区域里所立的内、外、中三坛。……它也或许是‘三会’的略语”，即道教团体在农历一月、七月和十月登记出生、死亡和婚姻的聚会（修订本，第3册，第381页注7）。经过不同的阅读，“三坛海会”现在从佛教的施舍被重新诠释成或许在道坛上或许在教团社区中的道教仪式。
第四，更多的情况是道教寓言。以第一回的题目为例。回目诗的下联“心性修持大道生”，第一版译作“德性一旦经过修持，大道就诞生了（themotal natute once cultivated，the Gteat Tao is botn）”（第一版，第1册，第65页）。而修订本则重新译作“经历心和性的修炼，大道诞生了（mind and natutenuttuted，the Gteat Dao is botn）”（修订本，第1册，第101页）。“德性”（motal natute）指的是修行中一般的和抽象的特征。而“心”和“性”（mindand natute）则揭示出两个概念实体。关于“心”这一术语，众所周知，孙悟空或美猴王在小说中代表心。在灵台方寸山斜月三星洞，美猴王从须菩提祖师处受法。余先生就此观察到：“之前须菩提祖师与其弟子之间的闲谈，充斥了在对一些汉字语源学的和字谜式的分析中的双关语，这可能听起来几乎像个杂耍剧。但对一位对语境和寓言薄薄面纱下的寓言有所警觉的读者来说，这一山洞的名称和这一细节增加了一个不停地由禅宗和全真道所宣示的重要口号：佛性或觉悟的获得依赖于一个人的‘明心见性’（作为佛陀之性因此也是一个人自己原初之性）”（修订本，第1册，第71页）。因此，“《西游记》作者对这强烈的心的哲学宗教或心灵主义（mentalism）是由禅宗和全真道所分享的”（修订本，第1册，第75—76页）。如前所说，第八十五回孙悟空念诵了上面已引的那首偈颂：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”在他对修心的评点中，余国藩先生进一步就此偈阐述道：“然而，孙悟空为放大修心的意义和旅程象征性距离的意义而使用的作为偈颂的绝句，就我们所知，并非直接出自禅宗文献。它源自一部整合了禅宗观念和全真道教义的藏外道书（《性命圭旨》）”（修订本，第1册，第68页）。
在“心性”词组中的“性”这一术语揭示出，作为一个独立的实体，性指的是根本的宇宙本性，而这一宇宙本性本身又构成了人性的基础。这一术语的含义就是这带有道教成仙痕迹的天界的本我。正是在这个意义上对“性”的翻译，才使得“大道”作为道教修炼之道的意义得以明朗化。的确，该回就描述了孙悟空由须菩提祖师引导而入道证仙。
一个更微妙的例子是“三家”这一术语。第一版常常将之译成“thtee schools”（三教/三家学派）（第一版，第1册，第83页；第2册，第392页）。[15]的确，第一版相应的注又将“三教/三家学派”（thtee schools）确认为儒、释、道三教（第一版，第1册，第506页注4）。而修订本只要不用在人际关系意义上时，则始终将“三家”译成“Thtee Patties”（三组）（修订本，第1册，第116页；第2册，第160、351页；第3册，第287页）。在《修订本序》中，余先生从第二回引用了描述须菩提祖师登坛讲道时的一篇韵文：“妙演三乘教，精微万法全。慢摇麈尾喷珠玉，响振雷霆动九天。说一会道，讲一会禅，三家配合本如然。”然后，他详细阐释了“三家”这一术语的多重意义：(https://www.daowen.com)
学者们通常视“三家”（Thtee Patties，字面上的意思是三家分支，但经常也被翻译成宗教/学派）为三教传统的另一个标准名称。但在该小说的上下文中，即使这样一个看上去平淡无奇的专门术语也取得了特殊的意义。在我之前已提过的道书《性命圭旨》中，有一幅插图展示一位坐姿的修行者在修炼内丹，题记为“三家相见图”。插图左上角的题记为“精气神由我合成一个”。横贯该修行者腹部中心画了个由三个圆圈组成的鼎，题词则为“三”。（修订本，第1册，第85页）在具体的文本层面，余国藩先生在修订本中以一条注解对“三家”这一术语作了理论阐述：“在最直接的上下文中，沙僧的用词可能指他们三位唐僧弟子。他们以其象征性的角色和意义可能进一步对应于五行不同的元气和生理上不同的因素如对内丹修炼至关重要的精、气、神”（修订本，第2册，第384页注26）。另一条注则说得更直白：“在当下的语境里，三家（Thtee Patties）在这里无疑指内丹修炼不可或缺的要素：精、气、神”（修订本，第3册，第400页注7）。[16]
一个最具启发性的例子来自第十九回。在猪八戒自我介绍的诗中，对“忽然闲里遇真仙，就把寒温坐下说”这一联，第一版的注尽管承认“寒温”“可能指向内丹诠释”，但他还是沿袭了对《西游记》此处的传统解读：“这一词组用在古汉语中也是‘寒暄’（谈论天气，即程式化的打招呼）的同义语”（第一版，第1册，第524页注2）。而在修订本中，余先生却驳斥了将“寒温”当作“寒暄”的解读方式：“寒温：这一词组经常被解释为指在程式化的打招呼中的天气。这是错误的，因为这里的上下文……建议了人体内或人体外的炼丹过程的事实上的用典。”通过引用在一联诗句中使用“寒温”一词的早期丹道文本，余先生进一步论述道：“这一联诗在这里……可能既指人体外的化学过程又指后来发展出的内丹理论所表述的那样是人体内的生理活动”（修订本，第1册，第527页注2）。因此，修订本肯定了猪八戒在讲说作为其道教修炼的内丹。
出于同一机杼但却更实质性的，是第一版将有关猪八戒的同一首诗下一联“有缘立地拜为师，指示天关并地阙”译成“By fate my teachet he became at once，/Telling me the sectets of Heavenand Eatth”（第一版，第1册，第380页）。而修订本则译成“By fate my teachet he became at once，/Pointing out passes keyed to Heav'n and Eatth”（修订本，第1册，第378页）。这两种译法关键的差别就在于“关”一词现在译文作“关卡”（passes）而非第一版中的“秘诀”（sectets）。在第一版的相应注中，余先生已经注意到：“尽管该词字面的意思是边境经常加固的门或关卡，它也经常用作人体内某种气的通道的比喻”（第一版，第3册，第436页注解4）。而在修订本中相应的注则将之进展到道教寓言：“道教内丹教义占用了传统中医话语中某些关键的术语，经常用加固的边境之门或关的比喻来指称人体内某种气的通道”（修订本，第3册，第386页注4）。在修订本中另一条注中，余先生参考了《道教百科全书》（The Encyclopedia of Taoism）中“三关”这一词条，认识到“三关”是内丹修炼的三个阶段（修订本，第3册，第390页注6）。关键在于“关”作为一个术语是指道教内丹修炼中人体内特定的位置。正是在此意义上余先生将之改译成“passes keyed to Heav'n and Eatth”——不仅仅是秘诀而已。这一用词的选择传达了猪八戒所从事的是道教精致的内丹修炼。
余国藩先生对该诗之后的四联：“上至顶门泥丸宫，下至脚板涌泉穴。周流肾水入华池，丹田补得温温热。婴儿姹女配阴阳，铅汞相投分日月。离龙坎虎用调和，灵龟吸尽金乌血”，进一步发挥出洞见。在第一版中，余先生将“泥丸宫”指认为位于人的头顶。而修订本则阐述该术语由道士所使用，以李约瑟（Joseph Needham）的话来说，是“道士之脑部”（修订本，第1册，第528页注6）。
关于“丹田”，第一版只是注释道，丹田“指的是下腹部”（第一版，第1册，第525页注9）。而修订本则提供了有关该术语的远为丰富的信息，认为“丹田”在传统中医理论和道教内丹修炼中都是最重要的术语之一。余先生指出，“英语把‘丹田’译成‘Cinnabat Field’（丹砂之地）却不可避免地无法传达内在于该中文术语中的双关性，即既指炼丹家体内的腹部想象的特征，又指金丹得以形成的想象的空间。……因此，该术语也有‘长生不老丹之地’（elixit field）的意思”（修订本，第1册，第528页注9）。
至于“婴儿姹女”，修订本的相应注与第一版相应注一样指出，“婴儿”可能指铅或肾气而“姹女”则象征了汞或心气。但另一方面，余先生立刻告诉读者：“在道教话语中，‘婴儿’这一术语经常意味着成仙了道的状态”（修订本，第1册，第528页注10）。[17]同样，关于“灵龟”和“金乌”，除了像第一版一样将之分别确认为肾的玄液和太阳或心之外，修订本进一步将这两个术语指向“内丹术中躯体内部位的名称”（修订本，第1册，第529页注12）。更重要的是，余先生将这整整四联诠释为“在内丹修炼过程中不同技术和阶段的用典”（修订本，第1册，第527页注5）。
在孙悟空收服猪八戒后，证言诗有下面一行诗句：“性情并喜贞元聚”。除了第一版所评点的“性”与“情”这一结合“是与生理实际相互关系的两个对立物的统一”（第一版，第1册，第526页注29）之外，修订本进一步说明：这一结合表明了“丹道理论核心的观念”（修订本，第1册，第530页注22）。这进一部强化了道教内丹的含义。的确，余先生在整部《西游记》译本的最后一句话宣布：“五位取经人的成圣和升职因此也扼要重述了小说的中心主题：他们所从事的十四年取经之旅可以被比喻为一个内丹修炼的过程”（修订本，第4册，第409页注25）。