六、启示
当一篇古典文学作品可以被现代人兴趣盎然地阅读时，可以被现代人喋喋不休地讨论时，可以被现代人无穷无尽地诠释时，它就是有生命的，它就是活色生香的，它就是属于当下的。它离我们并不遥远，依然触动着我们的心灵，给我们以新鲜的刺激，让我们体认文学的力量。它直指人心深处，揭示人性的隐秘。
而没有“标准答案”，则正是文学的本质。一千个读者就有一千个哈姆雷特。文学不同于任何其他学问的地方，正在于每个读者可以有每个读者的理解。一花一世界，每个人都是独一无二的；文学针对个人，呼应着人的独一无二性。因此，只要人类尚未灭绝，文学就不会死亡。
在文学的这种本质方面，古典文学与现代文学没有什么不同，因为人性的本质古今并无不同。这是古典文学仍具有现代性的原因，也是现代人仍需要古典文学的理由。
附记：本文基于笔者在复旦大学“中国文学传统”课上的讲稿（2005年、2007年、2009年）整理，后来又先后讲于上海同济大学（2009年）、法国雷恩第二大学（2013年）、巴黎高等师范学校（2017年）等处；节选（第一、五、六节）曾发表于2010年6月20日《新民晚报》“国学论谭”版，全文这次由《薪火学刊》初次发表。
（作者：复旦大学中文系教授、博士生导师，复旦大学中国古代文学研究中心教授）
【注释】
[1]本文所引，据李剑国《唐前志怪小说辑释》（修订本），上海，上海古籍出版社，2011年，其所据为《续修四库全书》影印明刊陆采《虞初志》本。段成式《酉阳杂俎》续集卷四“贬误”部引《续齐谐记》、《太平广记》卷二百八十四《阳羡书生》引《续齐谐记》，文字或小有不同，但内容并无大异。引文括号中“男一”“女一”“一吐”“一吞”等说明文字均为笔者所加，下同不赘。又，明自好子编《剪灯丛话》卷五收题唐郑还古撰《阳羡书生传》，实吴均之作，见李剑国《唐五代志怪传奇叙录》（增订本），北京，中华书局，2017年，第1732页。又，清代袁栋《鹅笼书生》杂剧亦演此故事，有乾隆间刻本和嘉庆间刻本，题目云：“寄鹅笼书生戏设”，正名云：“看铜盘许彦惊心”，见傅惜华《清代杂剧全目》，北京，人民文学出版社，1981年，第164—165页。
[2]《鹅幻汇编》，又称《戏法图说》《中外（西）戏法图说》，清末唐再丰著，现存最早的魔术书，“鹅幻”一词即典出《阳羡书生》。
[3]历来传说佛教是在汉明帝永平年间传入中国的，如《牟子理惑论》的《汉明帝感梦求法》，所以铜盘上“永平三年作”的题铭也不会是偶然。但张静二《“壶中人”故事的演化——从幻术说起》（载法鼓山中华佛学研究所编《佛学与文学：佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部分）》，台北，法鼓文化，1998年，2001年，第329—376页）说，“其结尾处指出该篇写在（北魏宣武帝）永平三年（510）；写作时间是否可以就此定谳，也难遽断”，又说，“时间由‘昔’改成‘太元十二年’，再改成‘永平三年’”。恐怕他是将铜盘的铭题误解为小说的作年，又把汉明帝的“永平”年号误解为北魏宣武帝的“永平”年号了吧？试想一下，东晋孝武帝太元（376—396）时人，怎么可能以一百多年后、北魏宣武帝永平三年（510）才制作的铜盘相授受呢？这个穿越也太厉害太离谱了吧？而且正如下文所云，这个铜盘在小说中起证物的作用，与鹅笼的幻化功能完全不同，所以作者不可能让它往后“穿越”，以致不仅不能增加故事的真实性，反而使之丧失苦心经营的可信度。因此我认为，其制作年代只能是汉明帝永平三年（60），而不可能是北魏宣武帝永平三年（510）。
[4]《晋书》中查无此人，应该也是虚构人物。
[5]在汤姆·克鲁斯和妮可·基德曼主演的《大开眼戒》（EyesWide Shut，1999）里，女主角梦见了男主角亲历的性派对的场景，而男主角不知忘在哪里的那个假面具，最后竟赫然出现在了他卧床的枕头上。
[6]王重民《校雠通义通解》依据郑樵《校雠略·求书之道有八论》“凡性命道德之书可以求之道家，小学文字之书可以求之释氏”语，判断“此说为章学诚所本”，而改此句之“小说”为“小学”（上海，上海古籍出版社，2009年，第42—43页），所说诚是。然郑樵之意虽本指“小学”，章学诚之意或即指“小说”，我们这里姑且将错就错，因指“小说”其意也不错也。
[7]也有人认为此经失译，即非三国吴康僧会译。但不管怎么说，一般都认为此经是译经史上东晋以前的“古译”，即鸠摩罗什之前的译本，或经抄本。所以就时代而言，此经即非康僧会所译，也当距康僧会不远。
[8]本文所引，据孙昌武、李赓扬《杂譬喻经译注（四种）》，北京，中华书局，2008年，其所据为新编《中华大藏经》影印《高丽藏》本。《大正藏》本、《法苑珠林》卷九十二引等文字略同。
[9]此盖以道教名称施诸佛教僧侣，正如陈寅恪所云：“盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。”（见其《大乘义章书后》，收入其《金明馆丛稿二编》，上海，上海古籍出版社，1980年，第163页）
[10]鲁迅《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书（上）》云：“而此一事，则复有他经为本，如《观佛三昧海经》（卷一）说观佛苦行时白毫毛相云，‘天见毛内有百亿光，其光微妙，不可具宣。于其光中，现化菩萨，皆修苦行，如此不异。菩萨不小，毛亦不大’。当又为梵志吐壶相之渊源矣。”（收入《鲁迅全集》第九卷，北京，人民文学出版社，1981年，第50页）钱锺书也以为“此固释典常谈”，枚举了许多释典之例（见《管锥编》第二册，北京，中华书局，1979年，第765页）。
[11]本文所引，据李剑国《唐前志怪小说辑释》（修订本），其所据为中华书局周叔迦等校注本《法苑珠林》卷六十一引《灵鬼志》，以《太平御览》卷三百五十九引《荀氏灵鬼志》、卷七百三十七引《灵鬼志》等参校。关于《灵鬼志》的写作年代，张静二同上文认为：“尽管故事起首处载有（晋孝武帝）‘太元十二年’（383）等字样，但我们只知道这则故事写在晋朝（265—420），确切的年代无从掌握。”可故事中既然都有“太元十二年”（383）等字样了，已经可以把写作年代范围缩小到东晋末期或稍后了，怎么反而使之往前一百多年模糊到了265年西晋之初呢？还是李剑国所说较为恰当：“荀氏，不详何人。‘外国道人’事在东晋孝武帝太元十二年（387），疑此书作于东晋末期安帝之时。”（东晋安帝397至418年在位。）
[12]有人见“道人”而望文生义，以为《外国道人》已经道教化，这是不知佛教初入中国，多取用道教之名之故，上文注释已具言之。
[13]从佛经故事接收神奇的“壶”的，应是费长房与卖药翁的故事。葛洪（283—343）《神仙传》之《壶公》，范晔（398—445）《后汉书》（约424—约445）之《方术列传下》，皆载有此故事，以文字简洁故，这里且引后者：“费长房者，汝南人也。曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见，唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：‘子明日可更来。’长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中。唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。翁约不听与人言之。”后世遂以“悬壶济世”指代行医，而以“壶中天地”“壶中日月”象征神仙世界。葛洪《神仙传》或稍后于《旧杂譬喻经》之汉译，范晔《后汉书》或稍后于荀氏《灵鬼志》，而二者所载费长房与卖药翁故事，弃吞吐之术而仅取一壶，表现佛经故事影响之另一面；甚或因神仙家先接收了此壶，致使小说家不得已用笼代之？张静二同上文云：“而刘向《列仙传》一书所收的七十一人中，卖药行医者只有安期先生、瑕丘仲与玄俗等三人；不过，悬壶济世的典故乃因壶公而起。尽管王充认为‘壶公悬壶不可信’，但这则如真似幻的故事传播相当广远：不但正史上再三载述，也成为文人墨客写作之资。依此看来，‘跳壶故事’本身源于东汉（25—220）。只是何时开始流传，无法确知。若从东汉算起，则其流传早于‘吐壶故事’；而若从《神仙传》问世后起算，则时间较晚。二者孰先孰后，殊难遽断。”其中所谓“王充认为‘壶公悬壶不可信’”，乃是“‘跳壶故事’本身源于东汉”说的唯一证据（所谓“这则如真似幻的故事传播相当广远：不但正史上再三载述，也成为文人墨客写作之资”，那都是后来之事，即葛洪《神仙传》出现以后之事）。该引文出处标注为“（汉）王充撰、刘盼遂集解，《论衡集解·附录》（北京：古籍出版社，1957年），页1338”，然检视该书，实乃刘盼遂引清人熊伯龙《无何集》卷之首“读《论衡》法”语，而非王充《论衡》语。熊伯龙以为，“读《论衡》有直读、横读二法”：“何谓横读法？世间虚妄之说，不能尽辟，凡读《论衡》者，触类旁通可也。试就十事推之……以类而推，莫可终穷。此横读法也。直推则就其文而读之，横推则在乎人之自思……知此，可与读《论衡》矣。”其“横推”之“十事”中，即有“知围棋之虚，即知壶公悬壶不可信也；知悬壶之妄，即知螺壳美女不可信也”，都是熊伯龙“横推”的例子，而非《论衡》原有之记载。张静二以清人熊伯龙语为东汉王充语，以证“‘跳壶故事’本身源于东汉”，无奈其不可乎！传为曹丕（187—226）或张华（232—300）所作之《列异传》中，已载费长房神异三事，但未见有壶公出现。即使现有《列异传》佚文不足征，然该书中提到魏末甘露年间（256—259）事，则成书年代自应在西晋或更后，已有条件接受佛经故事的影响。然则不管怎么说，仅就现有史料而论，壶公故事既然始见于《神仙传》（《抱朴子内篇·论仙》也提到过壶公），则理应从《神仙传》问世后算起，神奇的“壶”应来自佛经故事。又，宋张君房《云笈七签》（1027—1029）卷二十八“二十八治部”之“下品八治”之“第一云台山治”引《云台治中录》云：“施存，鲁人，夫子弟子。学大丹之道，三百年十炼不成，唯得变化之术。后遇张申为云台治官，常悬一壶如五升器大，变化为天地，中有日月如世间，夜宿其内，自号壶天，人谓曰壶公，因之得道在治中。”此壶公故事应继葛洪《神仙传》而起。
[14]阳羡，今江苏省宜兴市，属无锡市。绥安，在阳羡西南。两地均距作者吴均家乡吴兴故鄣（今浙江省安吉县）不远，吴均可能比较熟悉该地区，故取以为故事发生的舞台。张静二同上文说：“《阳羡书生》中并无‘壶’的意象出现。不过，阳羡（今江苏省宜兴县南）特以制壶闻名遐迩；清花鸟画家吴梅鼎祖籍阳羡，就曾指出当地磁壶‘价埒金玉’，‘为四方好事收藏殆尽’。如此说来，故事以阳羡为发生地点，似乎不无巧合。”宜兴紫砂壶源起于明代正德年间（1506—1521），以此附会千年前的《阳羡书生》故事，实属荒唐，遽难信从。
[15]《太平广记》卷二百八十四《阳羡书生》“阳羡”前有“东晋”二字，故事结尾又提到“彦大元中为兰台令史”，说明作者心目中所设定的故事发生时间，或就是《外国道人》的“太元十二年（387）”。(https://www.daowen.com)
[16]鲁迅《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书（上）》云：“然此类思想，并非中国所故有……魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有，如晋人荀氏作《灵鬼志》亦记道人入笼子中事，尚云来自外国，至吴均记，乃为中国之书生。”（《鲁迅全集》第九卷，第49—50页）
[17]《外国道人》省去了“壶”，《阳羡书生》也省去了。盖“壶”已进入神仙传说，吴均也知道这一点，其《遥赠周承诗》云：“伯鱼留蜀郡，长房还葛陂。”提到了费长房之事，亦即提到壶公之事。葛洪《神仙传》姑且不说，吴均注过范晔《后汉书》，应熟悉《方术列传》，其中就有壶公故事。
[18]武田雅哉便惊讶道：“书生入笼的时候，如果真是鹅的话，本来应依从其本性，因受惊而嘎嘎乱叫，可它们竟然全没脾气！”（见其《桃源乡の机械学》，东京，作品社，1995年，代后记，第340页）
[19]由于《外国道人》几乎不为人所知，所以主要是通过《阳羡书生》，“笼不更大，人不更小”的空间幻境，在后来的中国文学中影响深远。钱锺书《管锥编》云：“《广记》卷四〇〇《侯遹》（出《玄怪录》）：‘尽取遹妓妾十余人，投之书笈，亦不觉笈中之窄’；《琅嬛记》卷下引《贾子说林》记一人与邻女有情，无缘得近，忽‘梦乘一玄驹入壁隙中，隙不加广，身与驹亦不减小，遂至女前’；皆径师鹅笼遗意。”（第二册，第766页）明清的白话小说里也有类似的描写，明末罗懋登的《西洋记》第八十五回《黄凤仙卖弄仙术 阿丹国贡献方物》写黄凤仙在阿丹国卖弄仙术：“黄凤仙来得忙，看见有一个花瓷器瓶儿在地上，一觔斗就刺到瓶儿里面去了。早已有个番子眼快，看见走在瓶里，就吆喝道：‘在这里，在这里！’……黄凤仙也就拿出个主意来说道：‘我满挨着坐在这里，凭他怎么样儿来。’……国王道：‘此事怪哉！一个人怎么进得瓶儿里面去？’……番王叫声道：‘瓶里大哥，你出来罢。’道犹未了，一声响，一个黄凤仙跳将出来。”现代阿根廷小说家博尔赫斯（1899—1986）的《阿莱夫》盖取此意，“阿莱夫”是一个小圆球，“直径大约为两三厘米，但宇宙空间都包罗其中，体积没有按比例缩小”。博尔赫斯在该书《后记》（1949）中自述：“我认为在《扎伊尔》和《阿莱夫》里可以看到威尔斯1899年写的短篇小说《水晶蛋》的某些影响。”则也许威尔斯（1866—1946）的《水晶蛋》也取此意？又，虽说承认如上文注释引鲁迅、钱锺书等所说的，这种空间幻境乃是来自于佛经故事的影响，但武田雅哉还是认为，轻松地沉浸于这种超出情理之外的、完全违背常识的、只能以语言来构造而绝无影像化可能的空间游戏（空间幻境），乃是中国人的时空思维及故事叙述的鲜明特点；同时又认为，《阳羡书生》只不过是语言的舞蹈，要从中读出人性或讽刺精神，乃是犯傻之举（《桃源乡の机械学》，序，第8—10页）。窃以为其前说可爱而后说可商。
[20]参见拙文《小说中的时间标志》，原载2016年4月3日《新民晚报》“国学论谭”版（笔名“胡言”）。
[21]当然，《外国道人》开宗明义的“太元十二年”，以及女一、男二的大致年纪，已开启先河。
[22]武田雅哉质问许彦道：“你怎么就不吃惊呢？你怎么这么平静呢？”（《桃源乡の机械学》，代后记，第340页）其实吃惊只是正常反应，不吃惊才更加意味深长，可让读者产生无穷联想，而这也正是《阳羡书生》超越《外国道人》的地方。
[23]杨绛的小说《洗澡》里，可爱的男主人公名叫“许彦成”，我愿意相信他与许彦成有亲缘关系。
[24]吴均好学有俊才，文学为沈约、柳恽等激赏，有《与朱元思书》等名文。文体清拔有古气，时谓为“吴均体”，好事者或学之。更擅史学，著《齐春秋》三十卷、《庙记》十卷、《十二州记》十六卷、《钱塘先贤传》五卷、《通史》本纪和世家部分等，注范晔《后汉书》九十卷，此外还有《续文释》五卷，文集二十卷，见《梁书·文学上·吴均传》。《阳羡书生》的史传手法、实证色彩实其来有自。
[25]如林田慎之助认为：“这个故事里充满了奇妙的冷静的恶意。看起来相爱相伴的一对男女，心底里却都潜藏着恶魔，背叛的恶意遂被设定为男女关系的主题。由此看来，佛经故事的焦点只是戒女色，志怪故事的主题则明确转到对人一般的内在的恶意的认识上来。”（《魏晋六朝の志怪小说にみえる女性像》，收入其《中国文学の底に流れるもの》，东京，创文社，1992年，第294页）此外，论者还有所谓“连锁单恋”“鹅笼境地”“链式占有”“‘对’的思考”等不同说法，其实内在意思都差不多。2017年4月16日我在巴黎高等师范学校讲解此文时，法国听众认同这颇近于萨特“他人就是地狱”的观点，并为尤瑟纳尔没有注意到《阳羡书生》而感到遗憾。
[26]裴普贤较早注意到“三吐”“女二”的出现，但只是说其“格外使故事显得诡异而富丽”，而未能深入探讨其意义（见其《中印文学研究》，台北，台湾商务印书馆，1968年，1976年，第186页）。驹田信二较早注意到了人数的“三”与“四”之别，并从“对”（阴阳）的思考的角度去解读。他说，井原西鹤的《诸国咄》中的《残るものとて金の锅》（《金锅留存》），是对《阳羡书生》的“翻案”（模拟）之作，其中老人吐出少女，少女吐出少年，而《阳羡书生》则是书生吐出女子，女子吐出男子，男子又吐出女子，人数有“三”与“四”之别。井原西鹤到“三”为止，而《阳羡书生》则多了一人，这就是“四”。“四”暗示着无限反复，而非结束，与“三”有着巨大的差异。这种无限反复乃是“对”的思考的体现，让人感到人心中存在着别人看不见的阴影，进而联想到人际关系的不确定性，人类存在的不安定性，这就是《阳羡书生》吸引现代读者的地方。存在着“对”的思考的中国文学，在写善人的时候，不会割舍善人的善里内包的恶，在写恶人的时候，也不会丢弃恶人的恶里内藏的善。也正因此，《金锅留存》只是一个奇异的故事，此外就什么都没有了；而《阳羡书生》则除了奇异的故事外，还有什么东西吸引着现代读者，会留在现代读者的心底（见其《中国古典文学と日本文学——その相违について》，原载《国文学》1966年5月号，原题为《中国文学と日本近代文学》，后收入其《对の思想：中国文学と日本文学》，东京，劲草书房，1969年，第320—334页）。
[27]钱锺书《管锥编》云：“又按鹅笼书生所吐女子‘实怀外心’，因吐一男子，而此男子‘心亦不尽’，别吐一女；其事实为宋、明嘲谑语之所滥觞。罗晔《醉翁谈录》丙集卷二《耆卿讥张生恋妓》言曹国舅化为丹，吞入何仙姑腹，何又化丹，为吕洞宾所吞，汉钟离因笑语蓝采和：‘你道洞宾肚里有仙姑，你不知仙姑肚里更有一人！’冯犹龙《广笑府》卷六《防人二心》袭之。易吐人为吞人，即前论卷二五六《平曾》则所谓‘反仿’也。”（第二册，第766—767页）也仅至“二吞”“男二”而止，而没有“三吞”“女二”情节，亦即并未出现“第四个人”。
[28]这也就是驹田信二同上文说的，“四”暗示着无限反复，“对”（阴阳）的思考，故不需要“五”及更多。如钱锺书《管锥编》所举法国一小名家，“作诗叹风爱花，花爱蝴蝶，蝴蝶爱蔚蓝天，蔚蓝天爱星，星爱大海，大海爱崖石，作浪频吻之，而石漠然无动”（第二册，第767页），“连锁单恋”至于六层，则纯粹是文字游戏了。
[29]驹田信二同上文既高度评价了《阳羡书生》，却又认为它还不是有意识的创作，即还不是文学意义上的小说，吴均只是“笔录者”而非“作者”，只是把耳闻的奇异故事笔录下来，而无意于下功夫把它写得有趣，也没有意识到故事隐含的深意，由此而抒发某种独特的感怀。这显然是自相矛盾的看法，无视于吴均不露声色的创造，尤其是增加了别处皆无的“第四个人”。这与驹田信二对中国小说的看法有关，在其另一文《中国の“小说”概念》（收入其同上书，第296—319页）里，他认为中国小说实始于唐传奇，六朝“志怪”还谈不上是小说（《世说新语》则完全不提）。虽然总体上来说有道理，但难免有矫枉过正之嫌，尤其是对于《阳羡书生》来说。
[30]权文海（1534—1591）《大东韵府群玉》卷九引《新罗殊异传》。
[31]收入《落洼物语》，丰子恺译，北京，人民文学出版社，1984年，第3页。
[32]此种“努力”也见于他国文学，如钱锺书《管锥编》云：“弥尔敦诗写地狱大会，无央数庞然巨魔奔赴咸集，室不加广而魔体缩小，遂廓然尽容；其神通才等《广记》卷二八六《胡媚儿》（出《河东记》）所云以万钱入瓶中小如粟粒、马驴入瓶中如蝇大、诸车入瓶中如行蚁，远输佛法之不可思议矣。”（第二册，第766页）
[33]这与前述武田雅哉认为这种空间幻境乃是中国人时空思维及故事叙述的鲜明特点的看法正好可以“互文”。
[34]日本僧空海（774—835）曾留学唐朝（804—806），但在入唐前即已知费长房、壶公故事，在其早期著作《三教指归》（791或797）中曾提到过，说明费长房、壶公故事早已传入日本。但是否也影响过《竹取物语》，这个就说不清楚了。
[35]收入《西鹤诸国ばなし》（《诸国咄》），富士昭雄、井上敏幸、佐竹昭广校注《新日本古典文学大系》本，东京，岩波书店，1991年。
[36]《中国古典文学と日本文学——その相违について》。