第2节 清代“理”的概念与其解释
艾儒略把“理科”论述为“哲学”，具体的说明如下：
理学者，义理之大学也。人以义理超于万物而为万物之灵。格物穷理，则于人全而于天近。然物之理，藏在物中。如金在沙，如玉在璞。须淘之剖之以斐录所费亚之学。[5]
受到梁启超和胡适重视的戴震是清代考证学中最具代表性的“理”概念的再阐释者。他的《孟子字义疏证》是一本用考证学手法定义宋学偏爱的诸概念，还加上戴震自己的解释的著作。其开头是论述“理”的一章。之后段玉裁著成考证学的集大成之作《说文解字注》，但对“理”字的注释仍全面地借鉴戴震对“理”概念的定义。
在汉代许慎（58？—147？）所著的《说文解字》中，写了“理，治玉也”。对此，段玉裁做出了如下的注释。
《战国策》：“郑人谓玉之未理者为璞。”是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其腮理以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引申之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：“理者，察之而几微，必区以别之名也。”是故谓之分理，在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，则有条而不紊，谓之条理。（中略）古人之言天理何谓也，曰理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。[6]
关于这种“理”观，木下铁矢用关乎事物认知的“差异的系列”和“展示部分与部分的外部境界”说明，[7]尤其是前半部分关于“分理”的解释。戴震的“理”包含了以“分理”为认识论的“理”与后半部分被称为“情之不爽失”的伦理学的“理”。
戴震在《孟子字义疏证》中的上述“理”的解释，被认为是清代学术向中国近代学术和思想转换的极为重要的一步而受到梁启超和胡适等人的注目。比如梁启超在《清代学术概论》中写道，戴震的《孟子字义疏证》里含有与西洋的文艺复兴相匹敌的解放人类的思想。梁启超举出的论据是戴震的“情之不爽失”即“理”的解释。他主张每个人的欲望完全被满足，社会整体保持着良好的秩序就是“理”。戴震批判了个体在上下级关系的身份中被压抑的等级制度，他说这样的社会结构的原因在于宋明理学中“理”的意识形态化。通过叙述“理”，由身份阶层的上下级关系而产生的压抑结构被正当化了。这样，上层阶级随意地解释宋学的“理”，下层阶级没有论证这些解释是错误判断的手段。[8]梁启超将戴震的这个批判理解为对“中世纪”中国压制人性的解放。对梁启超而言，戴震在高举新“理”的同时，实践了人性解放的哲学，是模仿王阳明（1472—1528）“新知行合一主义”的知识分子。[9]
胡适写《戴东原的哲学》（1925），论述戴震这个在清代完成“哲学中兴”的“大事业”的人物。[10]在胡适看来，新哲学与宋明哲学不同，一定是反形而上学的学问。
我们关心中国思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一个抉择了。我们走哪一条路呢？我们还是“好高而就易”，甘心用“内心生活”“精神文明”一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢？（中略）还是用科学的方法来修正考证学派的方法，用科学的知识来修正颜元、戴震的结论，努力改造一种科学和致知穷理的中国哲学呢？我们究竟决心走哪一条路呢？[11]
“好高而就易”是指阳明学的重视“顿悟”的直观主义。胡适借着论述方东树（1772—1851），批判阳明学只不过使用“类似这样的词语揣测”“模糊的词汇”，来牵制试图将中国的精神文明与西洋的现代文明相提并论并试图重新评价王阳明思想的动向。这是暗地里对梁启超其戴震论的批判。
胡适在《戴东原的哲学》中追求的是始于清代学术的、全新的中国哲学的可能性。这就是“科学和致知穷理的中国哲学”。正因如此，戴震的“理”承担了其中心意义。胡适认为，戴震的“理”有两个不同的方面。胡适如下说：(https://www.daowen.com)
至于怎样寻求事物的通则，戴震却有两种说法：一种是关于人事的理，一种是关于事物的理。前者是从儒家经典里出来的；后者很少依据，可算是戴氏自己的贡献。[12]
胡适认为，戴震的“理”中“关于人事的理”并非新的思想，不过是承袭儒家思想的曾经遗物的再生产而已，“关于事物的理”才是崭新、独特且重要的。
论述戴震哲学的胡适提出“理”指的是事物的通则。他认为一个命题是否是事物的通则，即为了检验是否为真命题，必须要确认此命题自身是否具备可被检验的条件。胡适说，一方面，像“鬼”这种想象中的怪物，想象者凭着自己的印象自由地描绘出它的形象，不论这个“鬼”具有怎样的外形，都无法证实或证伪。另一方面，像“马”一样确实存在的动物，因为无数人都能看得到，所以很难像“鬼”一样自由地描绘。[13]反过来说，“画马”这一行为可以被视作能够检验的科学命题。因为，被画出来的“马”能受到所有看过马的人的检验，可以客观地试验其正确性。
关于客观的正确性，戴震引用《孟子》中的一节“心之所同然者何也？谓理也，义也”，并做出如下说明。
心之所同然，始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。[14]
胡适把“心之所同然”状态从“情之不爽失”中隔离。因为它难以齐同情欲，但是“天下万世”即找到普遍认同的法则性，确实有可能。此外，提出这类关于法则性的命题这件事本身正体现了胡适所说的“科学精神”。
胡适阐释戴震的“理”有“关于人事的理”与“关于事物的理”这两部分。他认为后者才是构成上述真理命题的新的“理”。让我们再次回到戴震和段玉裁的解释，可以看出在他们的“理”中，有“理者，察之而几微必区以别之”的“理”与“理也者，情之不爽失也”的“理”。根据胡适的理解，前者是“关于事物的理”，后者是“关于人事的理”。后者如前文提到的，梁启超将其高度评价为文艺复兴式的解放人性精神的表现。然而，胡适极端否定了以主观的情为基础的此“理”。胡适认为只有“察之而几微必区以别之”，“心之所同然”这一普遍的科学命题才能成立。
要求心之所同然，便不可执着个人所欲，硬认为天下人之同欲；必须就事上求其“不易之则”，这就超过“以情絜情”的套话了。[15]
他（戴震）所谓“推诸天下万世而准”，只是科学家所谓“证实”（verification）。（中略）十分之见即是“心之所同然”，即是“推诸天下万世而准”。这是科学家所谓证实了的真理。[16]
胡适认为“关于事物的理”才是戴震原创的概念，也是新的哲学的条件。“新的哲学”是指在上述意义上探索科学真理的学问。