现实主义的倾向
一、以人为中心的态度
中国人在表现判断及推论时，如前所述，常是以人的东西为主语去活动其思考作用的。中国文章之主语，不论明示出来或不明示出来，多是人；反之，对象的东西，则作为受词述之。所以，汉语既无格语尾，语顺亦不一定，只是把文章的字数排列得很整齐，但大家依然能了解其意味。
在这种思维方法中，要将人作为客体的对象的东西而加以把握，便相当困难。因此，在汉语中，被动态没有充分发达。及物动词，没有目的格时，也变为被动词。还有，在及物动词与受词之间，用於、于、乎等字，则变为被动态。例如“东败於齐”，“由是郑伯始恶于王”。然而此时，相当于前置词的是为了表示空间的场所的表象所用的助词，很难说是特别意识到了被动词的表现法。“见”或“被”、“为”这种字放在动词之前，有时亦有充当被动助动词之功能，但并没有一般化。就这样，中国人因被动态之意识不明确，所以尽管一切皆以人为中心去加以考虑，却并不曾客观地对象地有秩序地去理解人。
为这种思维方法所规范，中国人对于许多问题，是以人为中心的。而且这与近代西洋的此种态度又不同，是便宜主义的、实用主义的。大家都知道中国的民族性，是常识的、功利主义的。所以中国一切的学问都是实践之学。在中国智识社会所发达的思维，一切都集中于和人的现实生活有直接关系的实际问题。道德、政治或处世之方、成功之法等，是为关心之焦点。道家，即所谓老庄思想，是保身之道、成功之法，或为治民之术。居传统思想界之王座的儒家，不外是士大夫之身份伦理与统治之术。所谓之法家思想，亦不过是为教君主如何扩张权力，如何驱使统御其臣下及民众的方法。
所以中国人没有成立初看好似与实用无关的论理学。中国人所说的范畴论，是基于实用主义的见地。西洋的categoria，日本人译为范畴，这是从《书经》的《洪范》九畴来的。这不是文法学的、形式论理的范畴，而是政治道德的体系的演绎。
《洪范》九畴：
（一）五行。水、火、木、金、土（供衣食住等生活手段的自然物质）。
（二）敬用五事。貌、言、视、听、思（个人修养的内省之契机）。
（三）农用八政。食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师。
（四）协用五纪。岁、月、日、星辰、历数。
（五）建用皇极（示王道的极致，位于中央的范畴）。
（六）义用三德。正直、刚克、柔克。
（七）明用稽疑。卜筮。
（八）念用庶征。雨、旸、燠、寒、风、时。
（九）响用五福，威用六殛。五福，寿、富、康宁、攸好德、考终命。六殛，凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。
中国的史学，也是基于实用主义的态度。例如司马温公著的《资治通鉴》，史实正确，考证详明，可称为近世的实证史学。其书之目的，则诚如其书名之所标示，是所以“资于政治”者。
中国人的这种现实主义，也可称为“即物主义”（realisme）。[120]但是，这仅在人的现实生活要求实行的道德或政治之学上，可以这样称呼；至于实际上能否实行，却未就现实事态之本身作深的考虑。所以中国的思想家，不客观地就自然之秩序正确地观察事物。
这种思维倾向，当容受印度思想之际，也非常显著。他们没有容受在印度发达的自然科学或数学。有自然哲学倾向的《胜宗十句义论》曾由玄奘翻译出来，但这可说是例外的现象，以后也没有加以研究。而因明之未从正面加以接受，也是同样的理由。
把客观的对象，看作是从属于人的，因而从日常经验上加以把握的方法，也表现于最富中国色彩的佛教的表现法之中。例如，大梅山法常禅师临终有“来莫可抑，去莫可追”的话。这是表示离个我之主见，不拒不追，自然任运，妙用无碍的境地。印度佛教徒表现与此相同的意境为“无一法可损，无一法可增。应见实如实，见实得解脱”。[121]印度人大体作为人与客观之关系所把握的道理，中国人则就日常的人的交涉之关系而说明之。
二、宗教上以现世为中心的倾向
仅注视现实的人的日常生活，忽视超越性普遍的思维倾向，自然使人成为现世的唯物的。此一倾向，表现于种种文化的领域。
首先，中国是缺乏神话的民族。中国人几乎没有关于天地、日月、人等成立经过的神话。对于这些东西神话的说明，仅散见于传统文化之旁枝的《淮南子》、《述异记》、《三五历记》等。在中国具传统权威的经书中难得看出。记中国古代历史的司马迁《史记》，虽自《五帝本纪》起笔，却将此作为人类生活的最初记录，而不记录神变不可思议的东西。
缺乏神话想象力的中国人，一向极唯物的、现世的。此点，儒家、道家、法家都是一样。当然，中国自古便有民间信仰的宗教，不仅支配一般人的生活，即使知识社会，在实际生活上也没有脱离这种宗教。他们也有依存乎人力以上的某一东西之情。就像儒家对丧祭之礼，或说其有追考之义，而将其适应于天下之秩序，在宗教礼仪之中附以道德政治的意义，或说魂之气轻而归天，试作一种合理的解释；都是为了与民众一般的宗教信念能相妥协。一方面把天解释为自然之法理，使其合理化；一方面把天作为神而使其保有宗教的意义。将本是人的圣人，几乎完全视为神圣，祭以宗教的礼仪，以信仰的态度崇拜其经典。到了汉代，儒家以种种形式，说灾祥之事。老子也受宗教的崇拜，后且与神仙说相结合。所谓神仙说者，是说有长生不死的仙人及成仙之方术的。以这种神仙说为中心，并受佛教的刺戟，遂组织成立了道教。从这些现象看，中国的宗教，终究是以去灾求福为主的祈祷或咒术。儒教原是想远斥这些东西的，却未能阻遏一般民众的这种倾向。并且道德或政治之教，与这种程度的宗教思想作这种结合，也绝非偶然；本来，在其道德说政治说中，有以满足人的肉体物质欲求为基本想法的倾向。而其天的观念，也很少有像以色列那种人格的色彩。
这种思维倾向，也规定了中国佛教。印度佛教，就整体而言是形而上学的，说人的前世及来世的。然流行于中国一般民众的佛教，则是咒术的祈祷的。佛教移入中国的初期，佛教信徒多限于归化的西域人。将之推广而成为汉人之宗教的，是佛图澄（三一〇年来华），他显示种种奇迹，由此获得群众的信仰；在他这一代之间，创建了八百九十三个寺塔。他又博得后赵石勒、石虎的信仰，开启了结合政权以弘扬佛教的端绪。汉人成为僧侣，在这以前是不准的；此时也才得到公然的许可。其后，佛教者宏佛法于民间，也多半由这种方法。
由于重视咒术的中国人的思维倾向，中国人没有容受含有禁止咒术祈祷教义的佛教。所以在印度佛教诸派之中，禁止咒术祈祷的传统保守的佛教，中国人作为“小乘佛教”而加以排斥；主要乃选择了在某种程度上容认咒术祈祷的大乘佛教。[122]原始佛教，将咒术、祈祷、占卜、祭祀、调伏法等，一切作为迷信而加以排斥。出家的比丘不待说，在俗信徒也不能做这些事。以后，到了传统保守的佛教教团确立的时代，依然保持着这种知识人的确信与矜持。然而，大乘佛教，原系后世作为民众的宗教而成立的，所以与民众一般之信仰妥协，作为教化民众之手段，也采用了咒术祈祷。而且这种性格的佛教，滔滔流入到中国。[123]
所以中国的佛教，黄喇嘛教的（Shamanism）倾向，或咒术仪礼的倾向特强。今日中国人害病困穷时，不仅求之于民间信仰的诸神，而且也祈之于佛教的诸菩萨、诸天、诸神。符箓盛被尊重。不具这种性格的佛教宗派，不能广行于一般民众之间。甚至中国佛教中最具有哲学体系的思想者之一的天台大师，对于人害病，也认为有时系魔所为，而教人以此时须念咒驱魔。[124]
最重视咒术的是密教。密教在唐代移入中国后相当盛行。明代因其流弊丛生，加以禁止。然因与原本喜好招福消灾的中国民族心理有所投合，故近来则又有复兴之势。(https://www.daowen.com)
中国人依存咒术的倾向，也混入于净土教之中。净土教原无咒术的倾向，日本净土教公然与此倾向为敌。然中国的净土教则与此妥协了。近代中国的佛教，主要是净土教。现在中国死者纳棺之前，诵招灵的《召集真言》，次诵《破地狱经》，最后三呼阿弥陀佛、观世音菩萨与地藏菩萨，以助死者之冥福。
中国的净土教用“阿弥陀佛”的名称，其本身有咒术的意义。阿弥陀佛是梵语Amitāyus Buddha之音译，意译则为无量寿佛。隋以前，专用无量寿佛的名称；唐后随净土教之推广而专用“阿弥陀佛”之音译。其理由之一，据冢本善隆氏说：“不仅语调较好，而且由梵名之反复念而容易感到咒术之力，佛教徒特视之为神圣的梵语名。就中国人而言，以不详原意之梵语直接反复唱念，自会伴随咒术魅力，而易于实行普及。”印度人一提到及Amitāyus Buddha，便联想到作为“寿无量”佛的表象内容，中国人因将之音译为“阿弥陀”而杜绝了与“寿无量”这一表象内容的关连。就因此，原来排斥咒术要素的净土教，在中国则仅在咒术的变容拟态之下才能广行于民间。
重视这种咒术的倾向，只有在解释为可得到现世物质利益的范围内，才能盛行的，并不是基于印度人那样的复杂幻怪的空想。中国人不爱神秘的东西。
从印度来到中国，汉译了许多经典的高僧真谛三藏说：“中国有二种福，一无罗刹，一无外道。”[125]对于这，荆溪大师湛然说：“若此土有得通之外道，此方道俗，谁肯归此。”[126]而且姚秦时代，从天竺来有外道，喜其卒被驱逐。
中国人不爱好环绕佛教的神秘空想幻怪的夤缘。反对佛教的中国人，主要攻击佛教的这一点。
不爱好幻怪空想的中国人之此一倾向，到禅宗而更为明显。禅宗本身，不能说全无神秘主义的倾向。然而它是在大自然，在日常人事之中认知其神秘，完全不说不可思议的灵异，或幻怪空想的神秘性，或奇迹这类的东西。
有法师问：“持般若经，最多功德，师还信否？”师云：“不信。”曰：“若此，灵验传十余卷，皆不堪信？”师云：“生人持孝，自有感应；是非白骨能有感应。经是文字纸墨。文字纸墨性空。何处有灵验？灵验在持经人之用心，故神通感于物。试持一卷经，安着案上，无人受持，能自有灵验否？”[127]
所以禅宗认为佛教所说的“神通”、“妙用”，不外是“搬柴运水”的“日常之事”，不含有何等神秘的体验。而且中国禅宗，不言修禅结果可以生天等话。这是外道与如来禅之区别所在。
当然，说中国人系现世的，并不一定都是站在乐天主义的立场，认现世为最善。中国也有厌世而尊重寂静的思想，例如老子说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”庄子说：“夫大块载我以形，劳我以身，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”老庄在厌恶现世的这一点上，与佛教相似，这正是使中国容受佛教容易的一个思想的基盘。然而老庄对于人未生前之过去及死后之未来，没有展开突进的思索。
关于人死后的命运问题，中国人抱持一种极单纯的观念。中国人为死是灵魂自肉体游离，即使肉体埋葬墓中之后，亦固守灵魂依旧徘徊于肉体周围的这种信心，从而认定，经由怒号或呼叫名字，即可重将灵魂唤回肉体。为死者哭号之宗教仪式是即由此而成立，此一观念及礼仪在纪元前几世纪便告成立，及至佛教之移入，至今仍根深蒂固地存续于民间。
中国哲学家们，关于人死后之运命问题，是极不关心。例如，孔子的学生子路问死，“子曰：未知生焉知死”。这与印度哲学者所与的解答，大异其趣。据原始佛教圣典，传佛对于这一问题，拒绝回答。然而佛是因为以前的哲学家们，对此已经有了许多思索争论。为想从这种烦累的议论中解脱出来，自觉到“有关死后问题之回答，一般都陷于二律背反的缘故”。孔子之回答，则好像是站在现世主义的实利主义的立场。
并且中国化的佛教禅宗，一面连接着佛教的根本立场，而在表现方法上，则显著是中国式的。例如大珠慧海有如下之问答：“禅师自知生处否？师云，未曾死，何用论生。若知生即是无生法，则不离生法说无生。”[128]朱子对于鬼神问题，亦采保留的态度。“鬼神之理，圣人盖难言之。谓其有一物固不可。谓非真有一物亦不可。若未能晓然见得，且阙之可也。”[129]
随着中国人现世中心的思维倾向，所以关于死的问题，认为死对于生，乃必然的现象，从容以死，对于死后运命，不费冤枉心事。即是所谓“齐生死”。扬雄说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”[130]这与印度的死生观大异其趣。印度人一般的见解，人的生是循环着几多的生，死后也在轮回的运命；所以应生积功德或作修行，来世可生天堂，或脱轮回世界，完全合一于绝对者，绝对安乐的境地。佛教也是这样的想法。然而佛教入中国后，关于佛教中心问题的生死观，便不是佛教本来的见解，而以中国人固有的见解表现出来。例如嘉祥大师吉藏，临终时制《死不怖论》，落笔而卒。其辞曰：“略举十门，以为自慰。夫含齿戴发，无不爱生而畏死者，不体之故也。夫死由生来。宜畏于生。吾若不生，何由有死。见其初生，即知终死。宜应泣生，不应怖死。”[131]嘉祥大师对于佛教是博学无双，而其骨髓则依然是中国人的。
叛离印度人的生死观，到禅宗达到了极点。毕生修行的高僧，不像西洋人印度人那样的说“生于天”，而自说是赴“黄泉之国”。例如天童如净临终有如下之遗偈。
六十六年，罪犯弥天。打个跳，活陷黄泉，咦，从来生死不相干。
日本的道元临终之际，其心境亦同：
五十四，照第一天，打个跳，触破大千，咦，浑身无觅，活陷黄泉。
在印度或在欧洲中世，以现世的生活为迎接好的来世之一种准备的思想，是很有力的。在中国，则没有这样显著地表显出来。因此，中国人不作深刻的宗教内省，没有深刻的罪障意识。孔子教无原罪（Erbsünde）的观念，亦无解脱的思想。佛教蹈中国宗教之此一空隙，以决河之势，流入中国，与中国文化以极大影响。然不久便融合于通俗民间信仰或道教之中，从中国民族的全体看，依然是有返回到现世的性格的趋向。
三、形而上学之未发达
与上述倾向相关连，在中国，形而上学没有充分发达。五经中所记载的事情，都是现实人世界的事情，对于超感觉世界之记载很缺乏。其中，虽亦记有支配人或万物的“天”，然这和在我们头上所能看到的“作为大空之天的观念”不能分离开去想。所以依然不曾超过感觉的世界。
古代中国哲学中，比较富于形而上学的性格者是道家。道家去儒家仁义之名，以天地万物未分，无名无形的宇宙太初之状态为大道之象征。这里，我们可以认出若干形而上学的性格。然其后与保身养生之术相结合，没有展开形而上学的体系。此外，当然也有关于形而上学的原理的观念。例如五经中之“天”，《易经》中的“太极”，朱子们所提倡的“理”等，都提示了形而上学的原理，但缺乏明确的说明。仅主张这些东西的存在而已。例如，最哲学的朱子学，“理”到底是怎样的性质，在朱子著书中，找不出很明确的说明。朱子常主张“理”之存在，但对于理之性质，则默而不语。
而且，中国毕竟不曾发达形而上学的体系。嘉祥大师吉藏，指摘中国哲学，仅止于相对的对立之见解，不过是站在照样肯定主观与客观之对立的常识的立场。[132]圭峰宗密，也批评“外教（儒道）宗旨只在乎依身立行，不在究竟身之原由。所说万物，不论象外。虽指大道为本，而不备明顺逆、起灭、染净因缘”。[133]
中国的哲学思想，至宋朝而达到绝顶。然集宋学之大成的朱子，对于哲学的思想，不曾作体系的著述。
已如前所指摘，中国人一般对于内属判断的自觉不充分，所以对于形而上学的原理，与依存此原理，或由此原理而来的派生现象之区别，不能明确。因之，佛教移入以后，也受了这种影响。中国的三论宗，是基于龙树的中论等而展开的教说。在龙树等，把为使诸法之构成得以成立的“世谛”，和作为诸法究极的立场之“真谛”，当做是基于二者实在的立场之不同而加以把握的。然三论宗则以二者仅系单纯的表现法之不同（言教之二谛）；于是说“有”者便为世谛的立场；说“空”者便是真谛的立场。[134]这种见解，不能成立构成的形而上学。所以考究诸法之成立秩序的唯识哲学，虽在梁陈时代，由真谛三藏所导入，然在思想界不占势力。尽管唐代再由玄奘三藏大规模地移入，且受国家的保护，然不久即归灭绝。像小乘佛教阿毗达磨教的心理现象的分析，在中国没有得到发达。这种思辨的哲学，不适合于中国人的嗜好。到了禅宗，形而上学性终益稀薄。圭峰宗密，已认为禅宗关于形而上学之说教，极为简单。“但佛经开张罗，大千八部之众。祸偈撮略，就此方一类之机。”[135]
中国人所组织的哲学体系中，最伟大者为华严宗。这是一方面继承古来佛教的传统，而且超越了佛教的。印度哲学思想中，一般是建立绝对者与现象世界的两个概念。前者是无相无差别的；后者是有相有差别的。并且常说明两者是在何种关系之中。以中国的表现形式说，即是事与理的关系。然而，中国的华严宗，强调各个现象，都是相即相入，各有其绝对的意义。于是，“理”的问题，推到背后去了，而仅注视“事”与“事”的关系。且站在此立场上，而说“事事无碍圆融”，“一即一切，一切即一”。在这里，“理”在“事”之中，是内在的内含的。印度哲学，总是以个物与绝对者之关系，多与一之关系为中心问题。而在中国的华严宗，则以个物与个物，有限者与有限者为问题。这种倾向，在天台宗中已露了出来，在华严宗更为显著。华严宗可看作是大乘佛教显著的中国的发展形态。在这种哲学中，完全抛弃了在经验现象世界的背后建立形而上学的原理的企图。