个人中心主义
一、利己主义的倾向
中国人是以人为中心的思维。但很显著地是向利己主义的倾向前进。中国人是以个人的自己与极为私人的人伦组织的家族为中心来考虑问题。他们在道德问题上，也仅对于在特定关系之个人与个人之间，例如父子君臣夫妇之间来考虑。对于社会或集团之全体的公共的道德，则不那样认真地考虑。
识观诸家的思想，首先，老子的道德，即使是在说利他的德目之际，究竟也是为了图自己个人的安全。例如：“慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。”[136]正如后世佛教徒批评的一样，“老子以清虚澹泊为主”，“仅保持一身之命，义乖兼济之道，不思利人”，[137]杨朱之主张为“全性保身”（《淮南子·汜论训》）。庄子之主张也不外于是“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生”。战国末的思想，养生之说，都是讲保存肉体生命之道；隐逸思想，在其认为离开权利名势，即可离开由权利名势而来的危险的这一点上，也是保身之道。神仙说也是想无限延长肉体的生命，是从无限享受人生之快乐的欲求出来的。这些，都是自己本位的想法，是一种利己主义。即使支配阶级爱庶民的墨家，亦因爱他人，他人便可以爱自己的缘故，所以还是利己主义。
儒教说治国平天下之教，以社会国家的问题为自己的问题，故在此似可以看出利他的精神。然而，那主要是说支配阶级统治国家的方法。因之不是出于把人作为人，把生作为生加以拯救的精神。孝之道德，在实践上，也有利己的倾向。日本的道元，很明白指出了这一点。“和光应迹之功德，独是三世诸佛菩萨之法，非俗尘凡夫之所能。实业之凡夫，如何可应迹自由？孔子尚无应迹之说”。[138]即是，佛菩萨为了救生，不选择时处，将众生置于与自己相同之境地，而努力去救助之。这种事为孔教中所无。
中国思想中，利己主义的、个人中心的倾向特强，究系何故？我想，这好像与中国农村生活之实态有密接的关系。中国农村，即到现在，也可说是村落集团性的程度比较低，耕作灌溉的协力亦少。因之，对于违反农村生活者之制裁，也少在村内执行。没有对村民的压制，所以不需要强力的统制机能。反映村落集团意识之低调，所以村落之自律自治也是消极的。中国农村生活的这种特征，自然对应于中国民族之思维方法。
二、佛教的精神指导与其变貌
如上所述，佛教徒是对于中国哲学一般的利己主义的态度加以非难的。佛教入中国后，依其慈悲的理想，作许多利他的活动。后赵石勒受佛图澄之感化，将诸子悉托由寺院教育，自此以后，寺院作为教育机关，有重要的惠义。佛教僧侣的社会事业中最可注目者为治病与贫民救济。在东晋时代，佛图澄、竺法旷、诃罗竭、洛阳之安慧、罗浮山之单道等，皆以医疗救人。同时，以寺院为中心，建立药藏，作施诊救济事业。到了唐代，确立了养病坊的制度。救济贫民的事业，也非常盛行。唐代建立了悲田院的制度。饥馑之际，也有寺院僧尼的活动。南北朝时，寺院设有“无尽藏”这种质库，以作为民众的金融机关。此外，尚努力于修桥、铺路、种树、掘井、设住宿处等。南北朝时，寺院进到都市。庄严的佛像与金碧的寺院，成为人民很好的安慰所。同时其法会之戏场化，更造成民众亲近佛教的机会。[139]
唯在这种社会实践中，亦非如西洋般，出于自觉到作为独立个体的各个人的尊严而对之作社会活动的意识；而是出之于自己与他人，乃一体不二的意识。道家系统中，早经有“齐万物为道”的说法；庄子尊重“天均”即“自然之平等”；宋学如张子主张“民吾同胞，物吾与也”。中国古来传统的思想系统中，好像还不曾从理论上充分自觉到自他对立的问题。但在隋唐时代之佛教教学中，则表现为明白的理论的自觉。天台宗认为作为利他行为之根据的理，是“自他不二”；[140]所以“随机利他”之事，才得以成立。在华严宗说“一即一切，一切即一”，其思想完全为禅宗所继承。[141]在印度，像法称对他人存在所作的论证，或如近代西洋人所作的对他人而证明我之存在的哲学的议论，在中国没有出现。
基于佛教慈悲的利他思想，不能从根本变更中国民族性。佛教与中国人固有的隐逸思想相妥协，以适合于此一思维倾向的方法来作佛教的受容宏布。中国的佛教，大体是高蹈的，出世间的，从一般世俗社会隔离。寺院存于山林，故建寺称为“开山”。有名的大寺庙，多建于深山之中。佛教修行者，入山一面作共同生活，一面努力进修。念佛之行者，比较与民众接近；然有名的念佛者，深闭山中的亦复不少。像天台大师智和圭峰宗密这样有名的学者，也栖隐山中，从事修养与学问。栖隐山林，独乐寂静，乃禅僧之理想。“君不见，绝学无为闲道人。不除妄想，不求真。”[142]日本道元从天童如静那里快回日本的时候，如静教训他道：“归国行化，广利人天。勿住城邑聚落，勿近国王大臣。仅居深山幽谷，接得一个半个，勿致我宗断绝。”[143]
佛教徒自己以这种心情修行，中国一般人士，也以这样生活为清净而加以赞叹。唐诗中赞叹寺院僧侣者，都是这种心境。例如：
题义公禅房
孟浩然
义公习禅寂，结宇依空林。
户外一峰秀，阶前众壑深。
夕阳连两足，空翠落庭阴。
看取莲花净，方知不染心。(https://www.daowen.com)
以隐居林泉为乐的生活态度，中国道家的系统中特为显著。老子以各事物“归根”为“静”，谓之“复命”。关尹认为应保持“静如镜，应如响”，“寂手而清”的境地；列子教人弃知虑分别，以成为“静”而“虚”。彭蒙、田骈、慎到三人皆主张“齐物弃知”，即是弃人间的是非判断，视万物为平等，这种思想，在管子中也可以看出来。
这些思想态度也影响到中国佛教的形式。中国佛教，特重视禅定。天台大师的实践修行，可约集为止观行法。被视为学问的佛教之代表的三论宗，也非常重视“观”。[144]内观的修禅的倾向，在禅宗特为显著。禅宗以心为“法源”，主张心即是佛。为了“明心”，即不得不修禅。[145]坐禅不仅是为到达究极境地之单纯手段，坐禅之本身即是我们的“本源”。禅定是智慧的本体。[146]
禅宗强调的智慧，对于一般佛教也可同样的说，即是脱离自他的对立。“心境（对象）双忘，乃是真法。”[147]绝对者显著乎无差别相之境地。“息念忘虑，佛自现前。”[148]这即是解脱。而且仅由坐禅明心，始能得到解脱。[149]但这所说的解脱，也并非一定是指静止的特别境地，对于禅的功夫很深的人，这是日日新的实践的认识。这呼为“向上一路”，[150]应该由学人自己体会的。
能自修行以明心的禅宗的思想态度，也使净土教有了变化。初期中国净土教中的某些人，还保持印度以来的相貌。例如善导所说的净土教，都是站在“指方立相”的立场。即是，认为极乐净土，实际是存在于我们所住的西方。据说跟随善导，在听说“厌离秽土，欣求净土”之教的信徒中，有不少的人想从门前的树枝投身前往西方。天台大师智所规定的念佛修行，是要在各个心之中，看到圆满的阿弥陀佛之相，然而，既现世的，空想力又弱，并且重视内心寂静的中国人之思维态度，使净土教也不能不发生变化。终至主张阿弥陀佛的净土，在我们的心中。观无量寿经中，谓阿弥陀佛的极乐世界，去此不远；并非与此尘世远离。极乐之姿，可以从我们的观念中浮出。禅宗对此，作如下之解释。“迷人念佛求生于彼。悟人自净其心。所以佛言其心净即佛土净。——使君东方人，但心净心即无罪。虽西方人，心不净亦有僽。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识心中净土，愿东愿西。悟人在处一般。使居心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。”[151]而且根据《维摩经》主张“直心是净土”。于是认为“唯心念净土，周遍于十方”。[152]宋代以后之佛教徒，专依此种见解。而且明代以后，禅净（坐禅与净土念佛）兼修，也不觉得有什么大矛盾。
自己明自己之心，乃成为修行之眼目，所以修行者应专靠自己，不可靠其他东西，连佛也不应倚靠。大珠慧海云：“当知，众生自度，佛不能度。努力！努力！自修勿倚佛力。经云：夫求法者，不求著佛。”[153]于是，各个人自己面对着绝对者。因之，不承认媒介于个人与绝对者之间的教会、教团、或神性人物的这类权威存在。
三、（寺院）宗派之不成立
既是个人直接面对绝对者，不需要中间媒介之神性的人物或教团之存在，所以中国的宗教，成为无寺院宗派的性格。原来，现世的儒教与国家权力结合，自己不要形成一个教团。道教也没有作为中央集权的统制团体的教团组织。佛教方面也可以看出同样的情形。中国没有像印度那样游方的沙门，皆住于寺院之中。然而，这些寺院之间，没有宗派的区别。[154]僧侣各个人，只要守僧侣的戒行，便有止宿于任何寺院的权利。
现时中国的佛教界，各寺院相互间，无任何统制组织。政治上，也完全是放任状态。天台山是天台大师确立天台宗教义的圣地，应该成为天下天台宗之大本山。然而它和以天台为宗的各国寺院之间，并无本山、末徒的关系，连僧侣间的连络也很少。嵩山少林寺，是达摩大师九年面壁的场所，是禅宗无比的道场，天下的禅寺，当然应仰此为大本山。但实际则仅有有志者之朝拜，与其他寺院并无连络。禅宗本来重师弟相承，但现在相互间并无任何连络。
实际，在中国没有成立统制寺院与僧侣的宗派区分。中国的寺院，不过是容纳僧侣的建筑物。所以宗派不同的僧侣，可以共起居于同一寺院之中。而且，寺院之主僧若系净土宗，则寺院亦为净土宗。主僧若系禅宗，则寺院亦为禅宗。所以同一寺院之宗派常常是移动的（当然也有例外）。因之，假使有宗派之别，也是以人为主的；此与日本之以寺院为主者大异其趣。现时中国的佛教，大体上，是包含融合古来诸宗派于禅宗之中。此一倾向，好像是从明末开始。[155]
四、道之普遍性
中国的佛教徒，否认作为绝对者与个人之媒介体的教团或教会的权威，而只随顺着视为绝对者本身的“法”或“道”。而且在此意味上，充分自觉到道之普遍性。国异而世俗的道德则同。一个思想体系，能具有超越历史，并妥当于以后之时代的普遍意义。通往各宗教之道，也是普遍的。“道不能自鸣，假人而鸣。鸣虽不同，道则未尝不同也。苟不同，不足以为道。如仲尼之一贯，老聃之无为，释氏之空寂，人异道同，此其证也。况夫禅教两宗，同出于佛。”[156]
此“法”乃位于佛之上。佛之权威，基于法始成立。“入我宗门，切须在意。见得如此，名此为法。见法故名之为佛。”[157]禅僧丹霞，烧掉木制的佛像，此故事乃警戒将佛视为偶像，而埋没了存在于佛背后之法的意义。又净土教念阿弥陀佛，教人“一心不乱”者，现时中国人解释为，这实亦念真如之意。中国的佛教徒终于重视法的权威远胜过孝的道德，所谓“父母七世、师僧累劫、义深恩重”，尊敬师僧，并非作为特定之人而尊敬之，乃是因其具现佛法于其身的这层资格，故从而尊敬之。[158]圭峰宗密，仅教中下根的人依赖师匠。这一点，与日本之专强调对人的归依，恰恰相反。
因为如此，所以中国的佛教徒，虽未结成政治统制性的宗教团体，然因自觉到绝对者之法的尊严，故极重视戒律，以遵奉戒律为一切善行之根本。[159]今日中国之僧侣，依然能守持戒律。不守戒律者不能得中国一般人的尊敬。在俗的居士，也一样的持戒不懈，此与日本之佛教界，虽认真地实行宗派性之政治、经济的统制，却不守戒律，恰恰相反的。
守持戒律，不是仅仅苦行或过禁欲生活之意味。中国的高僧们，排斥单纯的苦行。贤首大师法藏赞叹《梵网经》所说的菩萨戒说：“若人舍弃此戒，虽居山苦行，食果服菜，亦与禽兽无异。”[160]排斥苦行的这一点，在禅宗也是同样的。[161]此乃在实现法之意义上，重视遵守戒律。
重视作为个人的人的意义，站在个人实现法之立场，自然排除身份阶级的区别。任何人入教团也不应拒绝。近世的中国佛教，显著地带有平民的性格。而且，在过去废佛的时代，上流阶级之良家子弟，反不入寺院。今日还是一样。僧侣主要是来自文盲之社会层，尤其是来自农民与小市民层。佛教在身份阶级上的平等主义，一面得到中国人强烈之共鸣，一面也未能打破中国社会传统的根深蒂固的身份伦理的观念。