象山对书与事的态度
象山思想的特色，消极方面是表现在他对于读书的态度上面。在科举制度之下，读书只当作追求私人利欲的工具，这一点，朱元晦也承认。但朱元晦为了补救此种流弊，主要是从读书的方法下手。他说：“自秦汉以来，士之所求乎书者，类以记诵剽窃为功，而不及乎穷理修身之要。”（《朱文公文集》卷七八《徽州婺源藏书阁记》）于是他提出“读书只是要见得许多道理”，而“以心体之，以身践之”（《语类》）的读书方法。他认为读书的方法改变，结果也便会两样。所以他一生教人，依然是以读书为主，即所谓“必由是（读书）以穷其理”。但在象山看来，以读书为主的补救方法，依然是“只知病其末流，而莫知病其源”，是“抱薪救火，扬汤止沸”（《象山全集》卷十二《与赵然道》）。因为他认为这种方法，不仅达不到一个人病源所在的膏肓之地，且常被人利用为讳疾忌医的护符。所以他说：“后世学者溺于文义知见，徼绕蔽惑愈甚，不可入道。”（《语录》）“人有消杀不得处便是私意，便去引文牵义，牵枝引叶，牵今引古，为证为非。”（同上）因此，他教人不先从读书着手，而是要直追到一个人“志念”之所动处，“切己自反”，以“启发人之本心”，已如上述。“周康叔来学问，先生曰，公且说扶渡子讼事来。曾宅之来学问，先生曰，公且说为谁打关节来。只此是学。”（同上）一个人的“志念”，亦即今日一般人之所谓“动机”，常常是由许多东西包装着，不仅人看不清楚，自己也往往误以虚伪的装饰为真实，这是人心有了病。要治心病，须把包裹装饰的东西剥落掉，“剥落得一番，即一番清明”（同上）。他说朱元晦教人只是“添”，而他却只是“减”，“减”即是剥落，剥落是克己自反的过程，自反是由外向内的追索穷究，把裹挟着本心的各种虚诳的东西，一层一层地剥掉，剥到最后就是本心。先没有这段工夫，则读书只是增加包裹的装饰品。有了此段工夫，就象山来说，这也决非一超直入，一了百了。本心启发出来，只是端绪，端绪只是“涓涓之流”，涓涓之流只“有成江河之理”，并非涓涓者即是江河（同上）。“有学者听言有省，以书来云，自听先生之言，越千里如历块。因云，吾所发明为学端绪，乃是第一步……不可遽谓千里”（同上）。自此以下，还有一番学问工夫：“大纲提掇来，细细理会去。”（同上）“古先圣贤，无不由学……夫子天纵将圣，然自谓我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（《象山全集》卷一《与李省幹》）“虽如颜子，夫子犹曰未见其止。易知易从者，实有亲有功，可久可大，岂若守株坐井然哉。”（同上卷五《与戴少望》）“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言，徐行后长者，可为尧、舜。不成在长者后行便是尧、舜？怎生做得尧、舜样事，须是就上面着工夫。”（《语录》）他这里之所谓“工夫”，当然不仅指的是读书，但读书当然也包括在内。如詹阜民初见象山，闻公私义利之辨，不可溺于文义之教后，“遂屏弃诸书。及后来疑其不可，又问先生，则曰，某何尝不许人读书，不知此后有事在”（同上）。又“前言往行，所当博识。古今兴亡治乱、是非得失，亦所当广求而详究之”（《与正己》）。他尝以“束书不观，游谈无根”，为学者大病。与包显道书，责其轻视读圣贤书为“可谓奇怪”。朱元晦对于他的教人之法，曾怀疑只是助成人的懒散；他的答复是：“某从来勤理会。长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐，常说与子侄以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。”（《语录》）我们现在从他的文集中看他每与人解析书义，常精确不移，足见其平日读书之入微入细。他说：“文才上二字一句，便要有出处。”（同上）又说“在我全无杜撰”，此“杜撰”二字，固然是指非从本心出来的东西，但也可以包括一切没有根据的东西。由此可知他对于读书也是很注意的。在这里，黄东发便提出了这样一个疑问和解释出来：
象山之学，虽谓此心自灵，此理自明，不必他求，空为言议。然亦未尝不读书，未尝不讲授，未尝不援经析理。凡其所业，未尝不与诸儒同。至其于诸儒之读书、之讲授、之援经析理，则指为残贼、为陷溺、为缪妄、为欺诳、为异端邪说……得非恃才之高，信己之笃，疾人之甚，必欲以明道自任而然也耶。（《黄氏日抄》卷四十一）
黄氏这一段话，显见他并不曾了解象山学术的真正精神。象山的用心，是要先在人的根源上，即念虑初起之处，先作一种价值的转换。有了这种价值转换，则一切的东西都在此一价值统属之下，而皆成为有价值，皆可以充实价值。此时不仅读书为有益，甚至考时文亦无大害。此种价值的转换，即是由辨志的义利之辨以复其本心。在本心发用之下去读书、考时文，则都是为了义而不是为了利，都是本心的发荣滋长，都是“从里面出来”。他常说：“《论语》也有无把柄的话，如‘学而时习之’，学些什么？”（《语录》）意思是说一个人的端绪未先弄清楚，而只泛泛地说学，这便会毫无目的，使人摸不着头脑。又如“仲诚（徐仲诚）因问《中庸》以何为要语？梭山曰，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，此是要语。答曰，未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？”（同上）《中庸》这五句话，本是象山所常引用的，而且认为前四者在先，笃行在后，即是知先行后，所以梭山的话并不错。但他认为在这里，一定要有一个大前提，即是辨志、辨义利，立其大本，从根基处把价值转换过来，学、问、思、辨、行才有着落。能如此，则不仅“引用经句，乃是圣人先得我心之同然”（《象山全集》卷一《与曾宅之》）。“《中庸》、《大学》、《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教”（同上卷五《与戴少望》），并且“诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎”（同上卷十一《与朱济道》）。“此学之兴，敢问所向。为辞章，从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉”（同上卷十九《宜章县学记》）。于此我们应当承认，学问、思辨，固然可以得到一种知识；但此种知识对于一个人的行为，到底是正号还是负号，依然是未定之天。所以Nicolaus Cusanes说：“悟性是卖淫妇，它不是可以委身于任何东西吗？”（K.Jaspers著《哲学与科学》日译本页三三）。因此，悟性的后面，即知识的后面，应该有决定悟性的东西。就象山说，应该有义利之辨的价值转换，使其属于义而不属于利。象山这种用心，只要对照当前的时代看，便可了解其意义的重大。现在人类受到了原子武器的威胁，亦即是受到了科学成果的威胁。但是假定各国的政治家，在其内心都有此一价值的转换，则原子能只会增加人类无穷的幸福。由科学所造成的矛盾，不是科学本身所能解决，只能靠人类行为的动机，而科学对于这一点是无能为力的。我国在千余年科举制度之下，士大夫变成了一个谎言的集团。而近三十年来，流行着两句最确切不移的考语是“好话说尽，坏事做尽”。利用各种名词、口号，想尽各种方法，捏造各种教说，假借各种制度，耗尽国家各种力量，剥落到底地说一句，只是为了一二人权利之心。此一二人权利之心，不能作一个价值转换，遂令人怀疑到古今中外一切的妙方灵药，在我们这一代都变为废物，甚至是毒物。几令人怀疑此一民族非万世为奴不可。其实，只要在漆黑的权利之心那里，轻轻地来一个义利之辨，把个人权利欲的动机，转为悲天悯人的动机，使一切的事成为“实事”，行成为“实行”，则一切无用的东西，立刻可以变为有用，国家立刻可以得救。中国的政治问题，不追索到这种地方，甚至以各种浮文虚说来辩护这种地方，则一切努力，只如象山所说的“抱薪救火”。所以就整个人类讲，尤其就中国现势讲，象山所主张的这种价值转换，实是起死回生的不二法门。可是正如象山所叹息的一样，“此道与溺于利欲之人言犹易，与溺于意见之人言却难”（《语录》）。因为溺于利欲之人，中无所恃，良心发现较易；而织成一套似是而非之浮说，甚至依靠一套积非成是的谎言体系的人，常自以为有所依恃，得所捍卫，其窟宅愈深，破除便愈难。凡是自称信什么神佛，持什么口号的人，假定他隐藏在念虑之间的是利而不是义，则这种人的得救，真比骆驼穿过针孔还要困难。
象山是把义利之辨的价值转换放在第一位，而把读书放在第二位，这便与朱元晦为学的次第不同，因而读书的态度也随之不同。象山读书只看古注，要人只就书的本身去了解，而不可随意推度，这与朱元晦是大体相同的。但朱子认为理是在书上，读书是为了穷理，做学问是要把书上的理一点一滴地积了起来，丝毫不能放松，因此，读书的态度便不能不十分严肃。如“看文字须似法家深刻，方穷究得尽”（同上）；“看文字如捉贼。须于盗发处自一文以上，赃罪情节都要勘出，莫只描个大纲”（同上）；“读书须立下硬寨，誓以必晓畅为期”；“只是勤苦捱将去，不解得不成”（皆同上）。但在象山则认为心即是理。复其本心，则理从心内流出来，所以他常引用《孟子》“源泉混混”的几句话。读书不过是此心的一种印证，即所谓“六经皆我注脚”（同上）。因此，书在象山思想中所占的分量比较轻，读书的态度也比较轻松。如谓：“大抵读书，训诂既通之后，但平心读之，不必强加揣量。……或有未通处，姑缺之无害。”（《象山全集》卷七《与邵中孚》）“先生问子直（杨子直），学问何所据？云，信圣人之言。先生云，且如一部《礼记》，凡子曰，皆圣人之言也，子直将尽信之乎？抑其间有拣择？子直无言。”（《语录》）大抵朱元晦读书，好像病人吃药，吃得进固要吃，吃不进也得吃。象山读书，好似养生家吃饭，能消化便吃，不能消化便不吃。朱元晦《上孝宗劄子》谓：“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书。读书之法，莫于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。……圣贤复生，所以教人，不过如此。”可见朱元晦以读书为做学问的总枢纽，和象山以义利之辨为总枢纽，恰可作一明显的对照。(https://www.daowen.com)
这里还应附带一提的，象山义利之辨的“辨志”，即是所谓“识病”。他说：“老夫无他能，只是识病。”（同上）“识病”不能靠死的书本而是要靠活的师友。于是象山劝人亲师取友的意义，比劝人读书的意义特重。如谓：“人生而不求学，学而不求师，其可乎哉。”（《象山全集》卷一《与李省幹》）“以夫子之圣，犹曰学不厌，况在常人？其求师友之心，岂可不汲汲也？”（同上卷十《与董元锡》）“杨子云谓务学不如务求师，吾亦谓论学不如论师。”（同上卷四《与符舜功》）“心学”重人与人的直接传承，自然把文字视为次要。
象山由辨志以正端绪的治学方法，由端绪下来，其主要工夫不落在书册上而是直接落在“事”上。盖他的所谓理，“皆吾身吾心之事，而达之天下者也”（同上卷二十《送毛元善序》）。故实理即有实事。他常说：“道外无事，事外无道。”他所说的“道”，亦即他所说的理。他既认为心即理，心与理是一，即可说心即事，心与事是一，因此，他一说到心，便常说到事。他《与朱元晦辨太极图说书》二谓：“古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。……所谓先知觉后知，先觉觉后觉者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言。所谓言顾行，行顾言。”又谓：“日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间。”（同上卷七《与詹子南》）“古之学者以养心，今之学者以病心。古之学者以成事，今之学者以败事。”（同上卷三《与陈正己》）“复斋家兄一日见问云，吾弟今在何处做工夫，某答云，在人情、事势、物理上做些工夫。”（《语录》）他认为“须是下及物工夫，则随大随小有济”（同上）。“及物工夫”他觉得并非容易，“孔子……至三十而立，则无出入明晦，警纵作辍之分矣；然于事物之间，未能灼然分明见得，至四十始不惑”（同上）。“学问于大本既立，而万微不可不察”（同上）。他自己是“逐事逐物，考究练磨”。他对于读书也要归结到事上来。“后生惟读书一路。所谓读书，须当物理，揣事情，论事势”（同上）。他在荆州任所写给罗春伯的书说：“簿书所当整顿，庐舍所当修葺，道路当治，田莱当辟，城郭当立，武备当修者不少。朝夕潜究密考，略无少暇。……真所谓心独苦耳。”（《象山全集》卷十三）由此可见他对事的态度，和对书本子的态度，实大有出入。书是朱学的骨干，而事是陆学的骨干。象山在儒家精神中加强了社会性，自然也加强了事功性。朱元晦《答沈叔晦书》云：“近日一派流入江西，蹴踏董仲舒而推尊管仲、王猛。”（《朱文公文集》卷五四）象山似未曾蹴踏过董仲舒，但由此亦可知陆门重事功的精神实过于程、朱。此点在论到他的政治思想时还要提到。总结一句，象山千言万语，要道德的行为、道德的生活，从各人的道德主体——心中流出，客观化而为实行实事，这才是真的、实的，不是杜撰的。由此心推而上之，同时即是由此心推而外之，仅由此心去认识、去捉摸，其所认识、捉摸得最好的，也只如摄影所得的影像。这在西方，即是构成概念，概念的东西只构成知识，并不能真正成为一个人的行为推动力，照象山的意思说，这不是实理，所以也不会有实事、实行。我们只看中国知识分子的行为，自科举制度实行以来，以至于今日，其品格大体上皆不如愚夫愚妇；都市人的品格，大抵不如农村。不认识字者之中可以出一个金石为开的武训，但在知识分子中决出不出一个武训型的人物。武训不懂得许多道理，而只有兴学以救穷子弟之一念，自其心坎中流出，便有一生不容自已的忘己救人（兴学，在他的心目中即是救人）的卓绝行为。这类事实，只有在象山的学说中才可加以解说，即此，亦可以知道象山学说的真价。