孟子不重法治吗？
孟子政治思想的结构，只能简略地说到此处为止，以后有机会再行补充。现在转到孟子政治思想乃至整个儒家思想的人治与法治的问题上面。一般人说儒家只重人治，不重法治，由此而加上儒家很多的罪名。但我觉得这完全是出于误解。任何时代，在政治中不能否定人的重要性，当二千年前，“天下为公”还是托之于理想，政治的权原，还是操在一个人君的手上，人君成为政治的总发动机时，只有人君能成为一种道德的存在；最低限度，只有人君能控制自己而遵守人生上、政治上的若干基本原则，才有法治可言，否则一切良法美意，在人君一摇头、一瞪眼之下，立刻会走样、变质，成为倒闭后的钞票。用宪法来控制人君或其他形态的政治权力，乃到了近代才出现之事。在中国古代，便只有靠人君的德性来控制人君自己。由人君的德性推上一层，便只有抬出“天”来，但西汉中叶以后，人君便把“天变”的责任转嫁到大臣身上去。由人君的德性落下一层，便只有陈述现实上的利害，但有权力者常常会把利害倒错。所以归根到底，不论怎样，总要以人君德性为中心，这不仅在宪法的观念未出现以前，是无可如何之事，即在宪法已经存在，但还未树立起真正的基础、权威时，还是一样。当今人类每遇到重大的关头，也常要在法的后面，还须呼吁人类的良心理性，有如《联合国宪章》及《世界人权宣言》之类。则在两千年前，儒家不特别重视人治，不特别重视负政治责任者的良心理性，还有何办法？法家重法而不重人，到韩非，可说主张得最为彻底，而秦国也正是法家政治思想的试验场。但韩非死于李斯，李斯死于赵高，扶苏、胡亥也皆不得其死，二世而亡，这不是最现实的讽刺吗？
至于说儒家重人治而不重法治，便首先要看对“法”的解释。若将“法”解释为今日的宪法，则二千年以前尚无此观念。当然过去也曾想到要有一种恒常不变的法，来维持政治的安定，此即孟子所说的“旧章”、“先王之法”（《离娄上》），这有似于英国的历史的惯例。但它与现代的宪法观念，究不相同。若将法解释为刑法，则儒家确是不重视刑法，但并不否定刑法。孟子说得很清楚，“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《公孙丑上》）。若将法解释为政治上所应共同遵守的若干客观性的原则，及由此等原则而形之为制度，见之于设施，则孟子乃至整个儒家，是在什么地方不重法治呢？孟子说，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（同上），“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《离娄上》），“子产听郑国之政，以其乘舆，济人于溱、洧。孟子曰，惠而不知为政”（《离娄下》）。凡这里所说的“政”，即是一般所说的法治。又“上无道揆（度也）也，下无法守也。朝不信道，工不信度……国之所（或）存者幸也”（《离娄上》）。这即是说无法治便会亡国。不错，孟子由传统的德治的观念，更落实到人君的心上面，以为人自己可以确实把握得到的心，是政治的根据，所以他特别强调“仁心”、“不忍人之心”，并且强调要“格君心之非”。但他所指的“心”，是“仁义礼智根于心”（《尽心上》）的“心”。顺此种心的本性，必须客观化出来以成为治法，来解决人类实际的问题，这才能填补“天下有溺者，犹己溺之也；天下有饥者，犹己饥之也”（《离娄下》）的心愿。正因为如此，所以在先秦诸子百家的政治思想中，以孟子最注重经济问题，最注重经济制度。他再三强调“明君制民之产”，即要以“法”来定人民之产。因为当时土地都在人君手上，人君不制民之产，人民便没有产，便无从得到起码的生活手段。“五亩之宅，树之以桑”的一段话，在《孟子》一书中凡三见，可见这是他针对当时“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《公孙丑上》）的实际情况，所提出的经济立法的蓝图，以求达到“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的目的。而他对于工商，则希望能采取鼓励自由发展的途径；他再三主张“关市讥而不征”（《梁惠王下》）、“市廛而不征，法而不廛”（《公孙丑上》）的法制。这是先秦儒家对工商的共同态度，所以《中庸》提出“劝（鼓励）百工”的主张。此种思想，一直到荀子受了法家的影响而才稍有所改变。孟子由此再进一步的法治主张，则是他对滕文公所提出的井田、学校的制度。这里不讨论古代井田制度的有无，及其实际性质怎样等问题，而只指出孟子的井田制度，是经过他理想化以后所提出的，与历史上的有无此种事实及此种事实之究竟如何，并无关系。这是中国土地改革的最早主张，一直影响到中山先生“平均地权”的思想。关于教育的观念、作用，到孔子才真正明确化。学校制度，在《尚书》、《诗经》中似乎没有明显可靠的证明材料，殷代政治经验的传承，大概是靠着巫，周代靠着史。而学校的萌芽，恐怕开始只是习射、养老，并非经常的教育机构。焦循《孟子正义》引王念孙《广雅疏证》，以为“养老、习射，偶一行之，不得专命名之义”。故释“养犹教也。射、绎古字通。《尔雅》，绎陈也，则射者陈列而宣示之。此序训为射之说也。养、射皆教也”。此乃不明于历史上各种制度的演进事实，以后来的学校观念，解释萌芽时期的形态，故在文字训释上如此牵强附会。学校由“偶一行之”的养老、习射，而进到一种经常的教育机能，这是儒家不断努力的结果，并且到孟子而开始得到一个明确的形态。这在主张法治的意义上，更是一件大事。即是在中国历史上的统治之外，另开辟出一个教育的系统。除了井田、学校的法治以外，再引孟子几段关于一般法治的具体意见：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。（《梁惠王上》）
省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信。（同上）
昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤……文王发政施仁，必先斯四者。（《梁惠王下》）
尊贤使能，俊杰在位……市廛而不征，法而不廛……关讥而不征……耕者助而不税……廛无夫里之布……（《公孙丑上》）
总结孟子关于人与法的观点是“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《离娄上》）。上一句是说仅有治人（徒善）是不能办好政治，所以还要有治法；下一句是说治法不会自动实现的，须要治人始能推行，即是治人、治法不可偏废。这似乎是明白而平实的看法。不过因时代的关系，在二千年以前，重点是稍偏在治人那一方面，而在今日，则重点乃是多偏在治法这一方面。但正在过渡期的中国，二者的轻重恐怕是难分轩轾的。(https://www.daowen.com)
由孟子上推到孔子，他曾说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。《论语》上的所谓“政”，多指政治上的命令而言。“道之以政”即是“言教”；“道之以德”即是“身教”。《论语》上的“德治”，乃指为政者须以自己的生活作模范而言，没有后来“德治”一词的广泛意义。所谓“道之以德”，是以自己的实际生活作领导，这是人治。而“道之以礼”的“礼”，其基本精神，正合于现代之法治，而法家的法，偏于刑法的意味重，并与现代的法治不同。因此，“齐以之礼”即是主张法治。荀子的所谓“礼”，在政治上也是指法治而言。孟子也有“上无礼，下无学，贼民兴，乱无日矣”（《离娄上》）的话。专谈政治制度的《周官》又称为《周礼》，由此一端，也可知儒家在政治上所说的“礼”都是法治。而孔子也决不曾忽略法治。所以汉人常说：“孔子作《春秋》，当一王之法。”
最易引起误解的是《中庸》“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”的一段话，许多人由此而说儒家不重法治。其实，这段话只说明当时的实际情形，何能解释为不讲法治？《中庸》在这章后面接着说“凡为天下国家有九经”，“九经”即是九种常法大法，后面皆一一地胪列了出来，这不是法治是什么？先秦儒家典籍中，讲政治制度最详（如《孟子》、《荀子》、《礼记》等），因此才演变出来《周官》这一部书。而今人竟异口同声地说，儒家只讲人治，不讲法治。治学不实事求是，论事不虚心坦怀，把现代人的责任，推卸到自己祖宗身上去，则此一代知识阶层的没落，决不是偶然的。
一九五九年五月二十五日《祖国周刊》二六卷八期
此文乃针对《祖国周刊》署名李佥者之一文而作。
作者一九五九年十月二十六日补志于东大