《孟子》知言养气章试释

程子以《孟子》知言养气一章，为“扩前圣所未发”，而孟子自己又以浩然之气为“难言”，所以这是《孟子》七篇中最重要而最难了解的一章，因此也是注释家所最用力的一章。我对此章，除朱元晦的《集注》外，最先注意到冯友兰附在他所著的《中国哲学史》后面的《〈孟子〉浩然之气章解》，因为我希望能用现代的语言、观念，来翻译古代的语言观念。接着我又觉得焦循的《孟子正义》对这一段的注释，要比朱元晦注释得好。现时看来，才知道在许多注释中，以冯友兰的最使我失望，而焦循亦只是依稀其旨。朱元晦下的工夫最深，所以他一则说“《孟子》养气一段，某说得字字甚仔细，请仔细看”，再则说“某解此段，若有一字，不是孟子意，天厌之”（均见《语类》五十二）。不过他的注解，有的地方体认得很深，有的地方也显然与原意不合。我现斟酌朱注，而略加补充修正，以探索此段在中国传统文化中有何地位？在现在看来又有何意义？

一

为便利读者起见，先举原文，并随加注解如下：

“公孙丑问曰，夫子加居齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异不足怪矣。如此，则动心因疑惑恐惧而动摇否乎？孟子曰，否，我四十不动心。曰公孙丑问，若是，则夫子过孟贲远矣不动心是有勇气的表现，故公孙丑援孟贲以赞孟子。曰孟子答，是不动心不难。告子先我不动心。曰公孙丑问，不动心有道乎？曰孟子答，有此处‘有道’之‘道’，乃泛指方法而言，朱注于此引程子心有主则能不动，实说得太早。北宫黝之养勇也，不肤挠肌肤不因被刺而挠屈，不目逃目不因被刺而转睛逃避，思觉得以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受受辱于褐宽博贱者之服，此处即指贫贱之人，亦不受于万乘之君，视认为刺万乘之君若刺褐夫。无严无可畏惮的诸侯。恶声至，必反报复也。孟施舍之所养勇也，曰孟子引孟施舍之言视不胜犹胜也此是他表明自己的观点。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也此是他批评旁人好计较胜败，则将为三军之众所慑服，舍岂能必胜哉？能无惧而已矣。孟施舍似曾子，北宫黝似子夏朱以‘子夏笃信圣人’为此处之解释。《语类》又引‘子夏曰知其所亡’两语作解释，均不贴切。按《墨子·耕柱》篇有子夏之徒与墨子的一段争论，而子夏之徒，是主张君子有斗的。《韩非子·显学》篇以漆雕氏之儒为‘不色挠，不目逃’，且儒、侠连词者三。是子夏乃至先秦儒家本皆重视勇，故公孙丑以孟贲赞孟子而不嫌其非类，特现时不可详考耳。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约《语类》‘所守者约’也。昔者曾子谓子襄曰，子好勇乎？吾常闻大勇于夫子孔子矣。自反而不缩直，虽褐宽博，吾不惴焉阎若璩《释地》三‘不，岂不也’；自反而缩，虽千万人，吾往矣勇往直前之意。孟施舍之守气，又不如曾子之守约也曾子为守义，故较孟施舍之守气，其所守者为约。朱以‘孟子之不动心，其原盖出于此’者是也。曰公孙丑问，敢问夫子孟子之不动心，与告子之不动心，可得闻欤？告子曰此乃孟子答公孙丑之问，而引告子之言，不得于言‘言’者指一般之思想言论。‘不得’者不了解之意勿求于心不反求于自己之心去求了解，不得于心于心有所不安者勿求于气气即生理之综合作用。不求于气即不向生理作用求取安心之助。告子之言止此。不得于心勿求于气，可仅可而未尽之词；不得于言勿求于心，不可此二语系孟子对告子之批评。夫志志乃心之所向，即上文之‘心’，气之帅也。气，体之充也气所以充实吾人之形体者。此二语乃说明志与气之不同的职分。夫志，至焉志之所到，气次焉朱《集注》以‘至极’释‘至’，则是以低一层的意思释‘次’。然《语类》又谓‘志至焉，则气便在这里，是气亦至了’，则是将‘至’作‘到’字解，而‘次’字则应作‘舍止’解。按此二语系言志到那里，气亦随之而舍止在那里，以见志与气之职分虽殊而实不可分故曰孟子自述其平生之言，持其志，无暴乱其气此二语是孟子自述其能得到不动心之道，乃在于一面是持其志，一面又勿暴其气，即朱子之所谓‘内外本末，交相培养’。既曰此又公孙丑之反问。‘既曰’者，公孙丑以孟子既已经说过志至焉，气次焉意谓由此可知气是随志而转，是仅持其志即可；又曰持其志，无暴其气，何也为何又说持其志，还要无暴其气？曰孟子答，志壹志专注在某一点时则动动摇，即影响之意气，气壹则动志也此二语乃说明志与气可以互相影响，气并非是完全处于被动的地位，故二者须交相培养。今夫蹶者、趋者，是气也，而反动其心此乃引例以证明气壹则动志，因而说明何以持其志，又须无暴其气。敢问夫子恶乎长？公孙丑问曰孟子答，我知言‘言’者，乃指社会之思想言论，我善养吾浩然盛大之貌之气。敢问公孙丑问何谓浩然之气？曰孟子答，难言也。其为气也，至大，至刚，以直赵岐和程伊川都是在‘以直’这里截句，朱元晦则在‘至刚’处截句，而将‘以直’二字连下读，今从之。‘直’犹《论语》‘人之生也直’之‘直’，以直养，即以义养之意养而无害不以非义相干害，则塞充满于天地之间。其为气也，配合义与道在主观者为义，在客观者为道。气之所以能浩然，乃因其合于义与道，无是无义与道，馁也则馁而不浩然矣。是集义《语类》以‘集义是行的工夫’，与穷理相区别，极为允当而重要。‘集义’乃积善之意，即不断地实现其所当为之事所生由内自然生出者，非义袭而取之也不是向外袭取一善而即可得此浩然之气也。如激于一时之名誉感，或激于一时之爱国心，亦可使人奋发，此即所谓‘义袭而取’。然此种由外来之刺激所引起之奋发，常成为五分钟之热心，不能成为浩然之气，行有不慊足于心，则馁矣此言不能义袭而取之故，我故曰告子未尝知义，以其外之也告子之所以不作集义的工夫，因其以义为外在的东西，与自己无干。实则义是主观的一种判断，一种要求，并非是外在的，所以告子为不知义。必有事焉有集义之事而勿正焦循以‘止’释‘正’，则下面之‘心勿忘’三字无意义。不如朱元晦之以‘预期’释‘正’。虽集义而勿预期能有浩然之气之功效，心勿忘，勿助长也浩然之气，乃自然而生长，不可以意助之。无若宋人然以例譬说明助长之害，宋人有闵忧其苗之不长，而揠以手将苗向上提起之者，芒芒然罢倦之貌归，谓其人家人曰，今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣宋人之故事止此。天下之不助苗长者寡矣，以为无益以集义为无益而舍之者而不集义的人，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。何谓知言？此又公孙丑问曰孟子答，诐辞偏于一边之辞知其所蔽知道他是对另一面未曾看到，淫辞夸诞之辞知其所陷知其陷于某一部分，坐井观天，故常以偏概全，而将其偏加以夸诞，邪辞邪僻之辞知其所离知其在何处离开了正路，遁辞闪烁逃避之辞知其所穷知其在何处碰上钉子，陷于窘境。生于其心，害于其政；发见于其政，害于其事‘政’就一般者而言，‘事’就具体者而言。圣人复起，必从吾言矣。”

二

已录原文，兹再略加条理。

首先，我们应了解的是，公孙丑的“动心否乎”之问，有何意义？我过去曾在一位德国军人所著的军书上，看到“从知到能，尚须一跃”的话。书名已经忘记了，但这句话给我的印象很深。“知”是认识上的问题，是以主观去认识客观。此时对主观所要求者仅为冷静的知性作用，而知性之能冷静，则以主观之其他各部分，如情、意等，对客观事物保持不关心的旁观态度为前提。此时主观与客观，实保持一相当的距离。除就客观之本身加以认定其如何如何而外，主观对于客观之事物，并无真正之牵连与责任感。即对于主观方面，除了冷静的知性作用以外，更无其他要求。但若要把所知的事情，尤其是所知的与人有关的事情，而要按照目的，加以实现，在被实现的对方，可以发生有意识的阻力与事实上的困难，须待加以克服；则此时之主观，实须进入到客观事物里面去，以主观之力量，将客观事物之情况，按照预期目的，加以改变；则此时所要求于主观者，非仅系投射向外的知性，而系要求其整个的生命力量，能对客观事物加以承当。换言之，客观事物实亦已进入于主观者之生命内，而发生血肉相连之责任感。此时若生命之其他部分，如感情、意志等，与知性有一距离，则由知性所认识者，对因与生命其他部分之疏隔而发生阻碍畏沮，以使知性认识的结果归于无效。我见过若干人，平时讲图上战术，讲得头头是道，但一旦听到炮声，便心神沮丧，把平时所讲的，都吓掉得一干二净，即是上面一段话的显明例证。亦即是说明为什么“从知到能，尚须一跃”。所谓“跃”，是要把一部分的知性活动的结果，融入进全部的生命之中，使所认知者不仅以知识而出现，而系以知、情、意等的整个生命力而出现；对被认知者，不是处于旁观的地位，而系处于有责任的担当者的地位。在养气知言章的上一章，孟子似乎说服了公孙丑，使他相信“以齐王犹反掌也”。此一章，则系公孙丑紧承上章而承认“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣”，但这里的“不异矣”，只是从孟子所说的客观的道理来讲；动心不动心，则是以主观来担当这种客观道理时，由对主观人格之考验所发生的问题。若用上面的话来说，公孙丑所问的，即是孟子到底经过了由知到能的“一跃”没有？而这一章主要的意义，也便是指出了作为中国传统文化最大特色的由知识走向人格修养，由人格修养以担当天下国家责任之路。其中所谈的道与义，固然是人自身的东西，但当我们对人自身的东西，只求作一了解时，依然是把它反射在客观的位置上而加以认取，此时所得的依然是知识的性格。此知识性的道与义，要成为行为性的道与义，须需要通过人格修养功夫的“一跃”。

不动心的表面根据，是一个人的勇气。所以公孙丑一听到孟子的“四十不动心”，便以勇士孟贲相比拟。孟子提出“告子先我不动心”，是说明在勇士的不动心以外，还有告子这一型的不动心。仅在不动心这一点上，还不能判定一个人的人格上的成就，主要须看他系通过哪种工夫而得到不动心的效果。同是不动心，因工夫的不同，而不动心的内容与所发生的作用也不同。整个的人格，是从不动心的内容和由内容所发生的作用来决定的。接着孟子因公孙丑之问，而举出两个勇士的养勇，与代表儒家的曾子之养勇，各有不同，亦即是说三个人之得到不动心的修养工夫的不同。孟子说孟施舍是守气，其实，北宫黝也是守气。他两人的分别，乃是一个向外求必胜，因而不能不以外在的敌人为目标，随着敌人为进退；一个则以无惧来代替向敌求胜之心，因此，只守住自己不怕之一念，便为已足，所以孟子说“孟施舍守约”。其实，北宫黝之求必胜，仍是以能无惧为前提，即以不动心为前提。两人之不惧皆来自“守气”。守气有似于养气，而不同于养气。养是培养。守气是守住一口气而不使之散，亦即今日之所谓“憋住一口气”。曾子之勇，一样要表现在气上面，但他却先通过理性（志）的反省，并由此反省而以理性统帅住气，以使其退后或向前。即曾子之所以得到勇，得到不动心，在实质上，与下文孟子之得到不动心，全是一样。

说到这里，对于所谓“气”，到底是什么，应先作一解释。《礼记·祭义》注谓“气谓呼吸出入者也”，这是指呼吸之气而言。我想，此乃从“气，云气也”（《说文》一上）比类而来的。其实，古人之所谓“气”，并非仅指呼吸之气，而系指人身生理的综合作用，或由综合作用所发生的力量。换言之，气即由生理所形成的生命力。此章下面孟子说“气，体之充也”，是说人的形体，是由此种生命力所充实的；人当初死时，形体依然是形体，但形体中因没有这股生命力而成为空壳子。孟子这句话，在《礼记·祭义》、《庄子·人间世》、《管子·心术》，都有大体相同的说法。因生理的综合作用而形成一种力量，所以气又可以释为力（《吕览·审时》其气章注）。因此，一般说北宫黝、孟施舍是血气之勇，即是把由生理所发生的原始的反抗性上升到自己的意志；自己的意志即顺着原始的反抗性而加以坚持、充实，不使其发生躲闪逃避等其他的转换反应。北宫黝则顺着此一趋势向前冲去，以求必胜，孟施舍则只把它凝结住以成为置一切利害于不顾的信心；这即是他们的守气，即是一般所谓“血气之勇”。他们的活动中不是没有意志乃至若干理智在里面发生作用，而只是缺乏良心（道德理性）的自觉，所以他们的意志、理智是顺着生理的反应引起，引起以后，又落到生理反应中去。不能发生由良心自觉而来的对生理反应的反省作用，因而不能节制生理反应，主宰生理反应。曾子则是在此一连串过程中，多出一层良心的自觉、反省，及其主宰性。良心一旦获得了主宰性，则生理反应同时即上升而成为良心的判断、行动，所以一般称之为“义理之勇”。以生理反应为主的勇，只获得个人生理作用的支持，外不能通于社会，得到他人精神力量的鼓励，内也经不起自己良心的考验；而每一人都会有良心，都会有良心的闪光的。由良心所主宰的勇，个人的心，常与万人的心相通，所以常有看不见的、无限的社会支持力量，并且自己愈反省而愈会坚强，所以曾子称这是“大勇”。大勇的形相即是浩然之气。直截地讲，孟子的不动心，即是来自这种大勇。至如何达到此种大勇，却须一段切实修养工夫。此便是以下由公孙丑不十分高明地打破砂锅问到底所追出来的。

三

告子达到不动心的工夫，既不同于勇士，也不同于孟子，而是采取遗世独立、孤明自守的途径。一个人的精神，常常会受到社会环境的影响，因而会发生扰乱（动心）。告子的“不得于言，勿求于心”，是对于社会上的是非得失，一概看作与己无关，不去管它，这便不致使自己的心，受到社会环境的干扰。他之所以如此，是与他的“义外”说有关。“义”是对于事情应当或不应当的判断，及由此判断而引发的行为。孟子的“义内”说，乃认为此判断系出于吾人之内心，不仅判断之标准为吾心所固有，否则不会作此判断，并且以为吾心既有此判断，即系吾心有此要求，人之行义，乃所以满足吾心之要求，而为吾心之所不容自已。告子之意，则以为应当不应当，只是从客观事物关系中之较量比拟而出。并且他似乎并不由此而求建立一客观之义，而只是认为一般人所谓“义”者，与自己的生命毫不相干，所以他便可以“不得于言，勿求于心”，由此而把自己从社会隔离起来，不受社会的影响。“得于言”即所谓“知言”，亦即对客观事物作知识上的了解。“不得于言，勿求于心”，即对于不了解者，让其不了解，不用心去求了解。这与庄子“知止于其所不知，至矣”（《齐物论》）的态度，甚为相合。告子“生之谓性”的观点，也与庄子的性论非常相近。孟、庄同时而未尝相闻，告子或亦是庄子之徒。告子之所以“不得于心，勿求于气”，是说当他的心发生动摇时，只是以后一念的心，去制止前一念的动摇之心，再不向自己的生理作用上求帮助。譬如一个人黑夜走路，心里怕起鬼来了，这便是“不得于心”。此时有的人大声咳嗽，有的则高声歌唱，以此来壮胆，这即是在生理作用上来求得对心理的帮助，亦即是“求于气”。有的人则当怕鬼之念一起时，接着便起一念去制止；它或者加强无鬼的信念，或者加强鬼更怕人的主张，以使前一念之怕归于平静，而告子则似乎只是把心一硬，什么也不管，怕的心便也在硬中压散了。这即是所谓“不得于心，勿求于气”。“不得于心，勿求于气”，此时乃是以心作主，所以孟子说这还可以（可）。但我们应更追进一层：告子之所以如此，并非仅如一般人系出于生活的惯性，而是作为达到“不动心”的一种方法。但他何以要用这种方法？气能帮助不动心，岂不更好吗？他之所以如此，恐怕是因为他觉得一个人的心，常常会受到自己生理作用要求的影响。他的“不得于心，勿求于气”，乃是把自己的心和自己的生理作用隔绝起来，免使自己的心，被自己的生理作用要求所牵累而动摇。因为心既求助于气，气便可拖累及心，不如干脆把它隔断。后来禅宗中土第一祖的达摩，为二祖慧可说法，只教“外息诸缘，内心无喘”（《指月录》卷四）。“外息诸缘”，是由告子的“不得于言”（言乃是诸缘）的进一步；“内心无喘”，即是“不动心”。禅宗是空了外缘，而告子则是隔绝了外缘。又《续高僧传》十九载二祖慧可遇贼断其背，以法御心，初无痛苦，此与断背求法之说不合，未必可信；但在禅宗记载中，不以身体疾苦动其心者甚多，这也是“勿求于气”的进一步。禅宗是空了生理的作用，告子则是隔绝了生理的作用。虽所用的工夫及所达到的境界，有浅深之不同，但起步和所要达到的目的——不动心，亦即禅宗所说的“八风吹不动”，并无二致；然则告子或者可以说是我们历史上土生土长的禅宗的前身。

四(https://www.daowen.com)

孟子和告子不同的地方，一面是认为个体与社会不可分，所以他要“知言”，这一点留到后面去说；一面是认为心与生理不可分，所以他要“持其志”，又要“无暴其气”。由“持其志”及“无暴其气”的内外交修所得的结果，便是“浩然之气”，而把“持其志”与“无暴其气”打成一片的工夫便是“集义”。

志是心之所向，是心的作用，持志即是保持心的作用。在孟子，心、性、情，没有多大分别，他主张性善，心自然也是善的，所以他说“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。因此，持志也便是保持住良心（道德理性）在生理中的统帅作用（“志，气之帅也”）。但是此种良心，并非如禅宗样，仅是一点灵明。假定它仅是一点灵明，便可如告子乃至后来的禅宗，以及许多受了禅宗影响的理学家一样，只把它作为“观想”中的存在。此时的一点灵明，虽然还是离不开生理，但在观想中，并不一定感到它须通过生理作用而始存在；极其至，禅宗乃至一般宗教，便以为这一点灵明，可以离开生理而单独承传下去。儒家的良心，则并非仅是这一点灵明，而是以仁义礼智为其内容的。仁义礼智，是把人我、人物关联在一起而始显露出来的，所以在这种内容中，它会由内而一定要求通到外，由个体而一定要求通到群体，由观想而一定要求通到行为。例如“满腔子是恻隐之心”（程明道语）的仁，不能仅停留在腔子里，而只凭我去观去想。它自然要发而为爱人的事实、行为，在这种从内向外通的过程中，便容易意识到由生理作用而来的乘载力量。此时固然要求生理作用听良心的指挥，万不可倒转过来，由生理作用，压倒了良心的作用，此即所谓“持其志”。但乘载良心的生理作用（气），事实上会有厚薄之殊，因而表现为乘载力量的大小；此种乘载力量的大小，自然会影响到良心实现的程度。尤其是会影响于良心向外实现的过程，亦即系从内存世界落到现实世界的过程；一经落到现实世界上面，便会遇到在内存世界中所没有的阻抗力量，可以给内存世界以反拨而使其发生动摇，此即公孙丑所问的动心。此时的动心不动心，与作为乘载者的生理能力，有密切的关系，一个生理的生命力非常委顿的人，即是有气无力的人，常常是能说而不能行的人，便是这种道理。并且有时，懂得应当冒生死危险的道理的人，其怕死的程度，常甚于不懂这种道理的人，这便可以想到怕不怕，气的作用，或超过志的作用。所以孟子的不动心，是来自持其志，又要勿暴其气，即是还要培养生理的生命力。朱元晦“合而有助”之说，即是以气为有助于道义之说，用来解释下文的“配义与道”，在文义上不顺适，所以我没有采用。但它对于志与气的分别与关系，亦即道义与气的分别与关系，他却体认到了。所以他说：“道义是公共无形影底物，气是自家身上底物。道义无情（按此有语病，因为他把性和心常分为两个层次，道义属于性，而不属于心，所以他如此说），若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他？”（《语类》五十二）又：“养气章道义与气，不可偏废。虽有此道义，苟气不足以充其体，则歉然自馁，道义亦不可行矣。”（同上）又：“气配道义。有此气，道义便做得有力。”（同上）又：“气由道义而有（按此语欠分疏），而道义复乘气以行。”（同上）

若将不动心的工夫先作一比较，则勇士们是养气而不持志，因此，其养气只是生理上的锻炼，而不是“集义”。告子则持志而不养气，其持志又不肯知言，所以他所持的只是守住一点灵明，而将自己沉浸在这一点灵明中，遗世而独立，遗现实而独立。或者也有点像西方的犬儒学派，他是在逃避现实中而不动心的。孟子则持志养气，合而为一，他是在担当现实、实现理想中的不动心。

以生理作用来乘载心或志的道义，若生理作用与道义尚有距离，则不仅不能保证志之经常的统帅权，且生理作用与道义之间可能发生摩擦，即一般所说的“理欲交战”，则其乘载力或且发生反作用。即使不会如此，道义的本身是一普遍性的、无限的存在，而生理作用则是一独特性的、有限的存在，以有限性的东西去乘载无限性的东西，事实上也会发生困难。因此，孟子的养气，便不能仅像摄生家的调节身体一样（我想，也会含有这层意思在里面），而系进一步将志与气融合而为一。这种合而为一，乃是由志的主宰性所给予气的塑造力（养），使气向志那里升华，使气与道义不分，因而也具备了道义的普遍性、无限性。而此种普遍性、无限性，不复是以观念的形态而存在，有如朱元晦所说的“公共无形影底物”一样，而是表现为具体的人格、生命。这即是孟子所说的“至大至刚，塞乎天地”的“浩然之气”。诚如朱元晦所说，气和浩然之气，原非二物，都是人的生命力，不过浩然之气，是经过塑造而向志升华后的生命力。孟子说“其为气也，配义与道，无是馁也”。“配”是合而为一之意。程子的“无道义则气馁而不浩然”，乃朱元晦解释为无是气则道义馁，不知道义之本身无所谓馁不馁；下文“行有不慊于心则馁矣”之“馁”，是就气说，此处亦以就气说为顺。又程、朱在这种地方牵连到天地之气上面去说，这实是自汉以来的歧出，没有什么意义。浩然之气，是人格向上的统一，完成的一种气象。若作具体的指陈，即是孟子在另处所说的“见大人，则藐之”，及“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫。这样，自然会不动心，而对于道义的担当，对于人类命运的担当，乃是全面的担当，其间无一毫折扣、假借。到了此一地步，才能“不枉尺而直寻”，才能“舍生而取义”，才能“行一不义、杀一不辜，而得天下，不为也”。此处才真浮出了人格尊严的形象，而感到人与天地参了。

上面说过，以“志”，亦即以道义来塑造气，究竟是如何塑造？这便要彻底了解孟子之所谓“是集义所生也”一语的确切意义。他是说，浩然之气是由“集义”所塑造出来的。所谓“集义”，朱元晦有句说得最好的话，“集义是行底工夫”。我再加上一句，“是积累着行的工夫”。道义原是生命中的一点种子，浩然之气是此种子向生理中生根扩大，最后与生理合而为一的生理上的升华。此种子若只当作抽象的观念去加以把握，则不论如何加以思辨、推理、构造，乃至构造成十分堂皇壮丽的东西，但它依然只是人的知性向外漂出去的一缕活动，与人的全部生命，并不相干，因而它并不能给予生命以丝毫影响。所以西方的哲学家，常常是在珠光宝气的帽子下面，盖着一个庸俗委琐的躯体。因此，他们一面常以哲学为观念的游戏，一面又常感到人生的合理面，远不敌其非合理面之可怕。近代经验哲学开山祖的培根，其人格的卑污，暂可置之不论，因为对经验主义者而言，本难有所谓人格的。但被称为另一近代哲学之父的笛卡儿，他选择在荷兰的孤寂生活环境，来建立他的合理主义的殿堂，但到了应瑞典女王之聘，因参加贵族的社交活动而感到情迷意乱，再加上天气严寒，竟由此得病而死，使人感到他真死得不值。读了黑格尔大著的人，谁能想到他的生活是那样的庸俗不堪。要使道义的种子，在生理的生命中生根扩大，只有把种子透出而成为“行的工夫”才能做到。因为行，必须通过整个的生理作用。通过整个的生理作用，即是种子向生理中、向血肉中贯注。贯注得久而久之，种子同着血肉便由不断的连接而融和一致，于是道义便不仅是种子而是整个生命，生命便不仅是生理的，同时也是道义的。所以西方的哲学家是以知识系统来表现，而中国的儒家，则是以人格来表现，以生活行为来表现。我对于以儒家的良心理性，认为除了精神、动机以外，是无所成，是不以有所成为目的的说法，是不赞成的。无所成，是告子、庄子、禅宗的性格，是西方理性主义乃至实存主义的性格。而儒家的良心理性，其本身即是一种形成的构造的力量。它落在行上，落在事上（必有事焉），则必要求有所成。成圣、成贤，是成，成己、成物，更是成。顺着儒家的政治要求，便会成就民主；顺着儒家重知识、重经验事实、重合理思考的要求，及道并行而不相悖的涵盖宽容的精神，纵使不直接成就科学，最低限度，也不会像基督教那样，须经过一段残酷的斗争后，始能与科学相安。儒家在历史上客观性的成就不够，乃是因为受了历史条件的限制，不应当把历史条件的限制，当作儒家道德理性自身的性格的限制。

如上所述，以集义来塑造（养）气，其功效是缓慢而不可见的，容易使人忘，所以孟子便提出心勿忘。忘则志会被生理作用所淹没，而人只成为一纯生理的存在。培养塑造之功，积久而水到渠成，有如生物的自然生长；有的人又常因期待之心太切，而希望收功于一旦，所以孟子又提出勿助长。助长则将成为装腔作势的空心大老板。朱元晦说“必有事便是集义的火法”（《语类》五十二），“火法”是指炼丹的火候而言，这却体认得精到。

五

儒家的良心理性，以集义而通向生命、成就生命，也以集义而通向社会、成就社会。停顿在观念上的东西，与生命不相干，也与社会不相涉。由观念而落实到集义之“事”，一面把志和气连接起来，同时也便将个人与社会连接起来。孤单的个人，无所谓事，事须人与人、人与物相接而始有。通向社会，便须对社会的事象，尤其是对社会生活发生推动作用的思想言论，须作是非的判断。有此判断，不仅不为社会事象动其心，且可进而对社会有所成就。所以在知言之下，便直落在政治利害上立论。这是集义落实下来的另一面。因此，在我看，本章的关键全在“集义”两字，而知言则是由集义自然推扩出去的。但朱元晦答学生“浩然之气，集义是用功夫处否”之问，却说：“须是先知言。知言则义精而理明，所以能养浩然之气。知言正是格物致知。”（《语类》五十二）又：“此一章专以知言为主。若不知言，则自以为义而未必是义，自以为直而未必是直，是非且莫辨矣。”（同上）又：“孟子论浩然之气一段，紧要全在知言上。”（同上）

这显然与孟子“是集义所生也”之意不合，而有先后倒置之嫌。朱元晦虽用了这么大的气力解孟子，但他与程伊川一样，在根本上和孟子思想有一大扞格，即是他常把孟子的心、性本是一层的东西，看成两层的东西。理出于性而藏于心，理在心之上，亦即在心之外，所以孟子的理是自内流出，而朱元晦则常解为是从外面检来，《孟子集注》一书，在此种地方，几无一不错，此处不能详举。他既以理为在外，所以特注重向外穷理。因注重向外穷理，所以特别注重知言。孟子分明说浩然之气，系由集义所生，他却于此摇摆不定，偷偷地说成是以知言来养成的。

还有一个问题，应当一提的。朱元晦费了这么大气力来解释此一章，但他骨子里并不十分同意孟子的说法。《语类》五十二曾说“且只将《孟子》自看，便见孟子说得甚粗，《易》却说得细（按指《易·坤卦》的‘直方大’而言）”，这恐怕是他从内心流出的真话。从这一点上，又可看出宋儒和先秦儒家的同中之异。孟子以集义为功夫，以必有事焉为功夫，这是由内向外发的，因而其精神是向前动进的。宋儒的功夫，特重涵养、省察，因而特重静坐、持敬，这是从外向内收的；向内的反省观照，重于事实上的实践，因而其精神是静寂的。于是他们无形中以静坐持敬代替了集义，亦即以凝敛（不能说观想）代替了行为。由此种工夫而变化得来的气质，多半是谨饬而带几分拘、腐，不复有浩然的气象。这便常表现为他们对实际问题的担当力不足。朱元晦说孟子说得粗，实际，则并非义理精粗的问题，而是气象、人格、生命力的大小问题。因朱元晦之不了解孟子的真正精神，所以便把知言放在集义的上位，同时，以静寂观动进，便不能不以孟子的工夫为粗。即此一端，又可以看出儒家思想自身演变，而找出古今学术得失之林了。

四月十九日于东大

一九五九年五月一日《民主评论》十卷九期