孝道由发生到孔子的立教及立教时之真正意义
《孝经》郑注[12]释“先王有至德要道”的“先王”，以为专指的是禹。皮锡瑞疏引陆德明《释文》“推郑之意，以为五帝官天下，禹始传其子，传子者，尤重孝，故为孝教之始”。[13]我觉得郑注、陆释、皮疏，都非常牵强。但由此可以窥破一点消息，即是孝道和传子的政治制度有密切的关系，甚至可以说是起于政治的传子制度。因传子是家天下，要政权稳定，首先需要有一个稳固的家庭。孝便是以父权为中心所渐渐形成的巩固家庭组织、秩序的道德观念。舜的大孝，恐怕是孟子时代才形成的故事，《论语》中称赞舜，还不曾关涉到他的孝行。同时，从历史的事实看，常常是某种事实发生在前，对事实的观念、理论，发生在后。就古代比较可靠的史料看，在殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味，重于实践的道德意味。因此，孝的观念此时恐尚未形成，所以甲骨文中没有“孝”字。在西周金文中，“孝”、“考”两字常互用。“孝”字在西周金文中出现虽较晚，但由其使用以测其创造之时，当在西周初年。[14]在周初以前，凡提到孝的文献，在时代上都不可靠。“孝”字恐始见于《尚书·康诰》的“矧惟不孝不友”；而孝的观念，在《诗经》的《大雅》、《小雅》及《周颂》中始特为明显，其中共出现有十六个“孝”字。周朝立国，是大封同姓以控制异姓，并建立宗法制度以树立同姓内部的秩序与团结。这在《左传·僖公二十四年》富辰谏周王的一段话中，说得非常清楚。他们团结的最高象征是文王，而团结的目的是要“文王孙子，本支百世”，[15]以维持一姓的政权于不坠，于是孝的道德要求特为重要。其他的许多道德观念和制度，都是以孝为中心而展开的。《左传·文公二年》：“孝，礼之始也。”《国语·周语》：“孝，文之本也。”文即是礼，而礼是包括政治、人文的全体。上面两句话，正说出了此中消息。
孔子自称是“述而不作”。他在人物方面的最高向往是尧、舜，但在文献上的承述却是周代，[16]这主要因为有文献足征不足征的限制。但孔子的“述”有三大特征。第一，是从过去特定的事项中，找出富有普遍性的共同准则。例如，礼本是由宗教的人神交接，发展而为贵族交接的礼仪及政治的制度，到孔子则发展而为一般人的行为规范。第二，是把外在的形式，转化而为内心的德性，使其成为人格成长的表征，并使形式因受到德性的批判而不致归于僵化。例如，礼本是外在的一种形式，他却把它和仁融合起来，使仁居于主导的地位。[17]第三，通过他个人的人格上的体验与成就，而把传统的观念推进并提高为高深的根本原理。例如，他把传统的“爱”推进提高到“仁”，把传统的“性与天道”，提高到子贡所不可得而闻的“性与天道”。这三点，应用到孝的观念上，完全是适当的。如前所述，孝原是为了适应传子的政治制度，尤其是为了适应宗法的政治制度的必要而发生的，但到了孔子，则成为每一个青年所必需的起码行为。[18]孝原是为了建立外在的家庭间的秩序而发展的，到了孔子则转而为每一个人内心的天性之爱，是这种内心的天性之爱所不能自已地自然流露。[19]孝是善事父母，是每一个人所能做到的极寻常的行为，但孔子则把它通向人生最高原理的仁上面，而使其成为“为仁之本”。[20]由此可知，孔子是承述了周代的传统的孝，但在这种承述中，却把它由统治者的手上拿到每一个人的手上来，使其发生了本质的变化，而成为儒家思想中所永不能缺少的一部分。
儒家重视孝的意义，我先在这里试作一综合的叙述。儒家思想，是以仁为中心的实践道德思想；而“仁者人也”，[21]仁不是来自神的意旨，而是作为人之所以成其为人的特性，所以它是发自人的本身。人的本身何以具有仁德，这正如孟子所说，从“孩提之童无不知爱其亲也”的这一点上可以得到证明。[22]孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉、初步的实践，也即是对于仁德根苗的培养。所以有子说这是“为仁之本”。一个人，在对父母之爱的这一点上也混沌过去，毫无自觉，则仁德的根苗，将因此而湮塞枯萎，于是这种人不会把社会看成是一个谐和互助的有机体，而只能看作冲突斗争的场面，因而恃强凌弱、以众暴寡是当然的事。所以孟子说：“于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。”[23]这在儒家的立场看来是非常不幸的。其次，儒家所要求的以仁为中心的实践道德，它与宗教的不同之点，是在于宗教所要求的，常常只能由特殊的少数人，在某种特殊的时空中，所偶然表现的卓异崇高的道德；而一般人对于这种偶然表现的卓异崇高的道德，只是抬起头来向上仰望着，表示一种皈依向往之情。等到把头低了下来时，他所仰而望之的道德和他实际的生活，常常依然是两回事。儒家的实践道德，则不以其卓异崇高的形态出现，而只是以“中庸”的形态，亦即是以“布帛之言，菽粟之味”的形态出现，因为如此，所以每一个人，随时随地，皆有实践的可能。凡是不近人情的行为，即是不能普遍实践、不能随时实践的行为。凡是要凭借外在的机缘、条件，而始能实践的行为，也是不能普遍实践、不能随时实践的行为。孝是顺乎人情的自然，而且又不需要外在的任何机缘、条件的，所以孝便成为儒家道德实践中的最基本的德行。
或许有人说，爱亲既是出于人情之自然，则特别提出“孝”字来立教，又有什么意义？这一点是值得特别研究的。因为把自然之情，特别提了出来，使由无意识而进入为意识的活动，这便加上了理性自觉的意义到里面去。出于自然之情的爱，是顺着生理作用所发出来的，其本身还夹杂着自私的成分在里面，与普通所说的“欲望”没有多大分别。这种爱不能通向仁，不能扩充而为人类之爱。孟子说：“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君。”[24]此便是说的顺着生理作用所发出的自私之爱。这种爱缺少了道德性的自觉，不能表现道德价值。必须加上了道德理性自觉以后的自然之情，在其自觉的要求下，同时即超越了自己的生理的限制，突破个人的自私，而成为一种道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混杂成分。这比不曾经过自觉的自然之情，因而是生理的混沌、盲目、杂乱的自然之情，完全是两样。所以一切人类（乃至高等动物），孩提时都有对父母之爱，但他们缺少此一孝的自觉，所以这种爱在每个人的一生中，乃至整个的社会里面，不曾发生积极性的作用。于是他们不能在自己本身上证明道德的爱、体认道德的爱，而只有在外面另找道德之爱的源头，所以宗教对于他们在道德上有特别重大的意义。但在自身缺少爱的自觉，缺少爱的真切体认、实践，而仅靠“他力”的启示、帮助，对一般人来说，这种他力的启示、帮助，很难与现实生活融成一片。所以他们的爱，依然常流为一种贪欲、占领，如男女之爱、权利之爱等，以加强他们的自私；很少能突破自私以扩充而成为人类之爱，亦即是儒家的所谓“仁”的境界。其原因，便是因为他们在自己本身的爱的根苗上，缺少了这一点自觉，因而缺少了由生理转向理性、由自利转向利他的这一真切的转化作用。换言之，即是他们缺少了孝的教养。(https://www.daowen.com)
《论语》的编纂次序，不必都有意义，但首之以“学习”，次之以“孝弟（悌）”，[25]则未必全无意义。即是，孔门立教的重视学习与孝弟，是毫无疑问的。但孔门只把孝弟当作对一般人的起码要求，并不曾把它当作德行上最高的成就。《论语》上，孔子对他的学生问君子、问成人、问士、问行、问达，他从未举孝弟来作答。因为在他的心目中，一个人在德行上人格上的成就，应当不止于孝弟，而须要更进一步的努力。最明显的有他答子贡的问士，原文是：
子贡问曰，何如斯可谓之士矣？子曰，行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰，敢问其次？曰，宗族称孝焉，乡党称弟焉……（《论语·子路》）
“士”，有如今日的所谓知识分子，所以他的成就比“君子”、“成人”要低一个层次。但孔子把仅有孝弟上的成就，只看作是次一等的知识分子的成就。头等的知识分子，在人格上须要有更高一层的成就，而在能力方面，须要对国家社会有某一方面的贡献。并且孔子教人立身行己，亦从不仅限于孝弟。如他说了“弟子入则孝，出则弟”以后，接着便说：“谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。”他只把孝弟当作人生中的必需的具体德行之一，并没有把它当作做人的总括性原则。孔子提出的做人的总括性原则是“主忠信”的“忠信”或“忠恕”。孝弟限于家庭，不一定能通于社会，而忠信、忠恕则可将人和己、家庭与社会，完全贯通起来。要了解儒家原始思想及其以后的演变的人，尤其是要了解儒家孝的观念的演变的人，在这种地方，不可轻易忽略过去。必须能把握住《论语》的全般精神，以衡断其他典籍中所载许多孔子论孝的话，哪些是出于孔子，哪些是合于孔子的原意，哪些是后来的推演，或径与孔子的原意相反，这便容易在各种杂乱的说法中理出一个线索。