孝道在政治上的作用及对政治的伟大启示性

至于孝道在政治上所发生的实际作用，就我研究所得的结论，和五四运动时代许多人们的看法，恰恰相反。它在消极方面，限制并隔离了专制政治的毒素，成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量；在积极方面，可能在政治上为人类启示出一条新的道路，也即是最合理的民主政治的道路。

首先我应指出，许多人以为过分重视孝道，便贬损了人格的尊严，因而在政治上便容易成为专制政治的拥护者，这对先秦儒家而言，乃至对宋明理学家而言，是完全不合事实的。《论语》“有子曰，其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《学而》）的这一段话，便很容易引起孝是奴才道德的感觉。其实，在任何社会制度之下，总不会以犯上作乱为社会的常态。人类只能在和平的社会中发展，决不能在长久动乱的社会中发展。即所谓正当的革命，也是出于一时的不得已。犯上作乱，是表示社会极端动乱的状态。而这种状态之形成，乃出于互相仇恨的心理。孝弟所以培养人类的爱苗；有了这种爱苗，便不会以仇恨的心理去看社会，而会以爱的心情去看社会，于是社会的问题只努力在和平中求解决，因而这个社会可以保持和平的状态。把有子的话和下面“为仁之本”连在一起看，“仁”是包含有最崇高的人格尊严的意味在里面的，则他前面的一段话，当然应作我这样的解释。其次，孔子的“三年无改于父之道”（《学而》）及“父母在，不远游，游必有方”（《八佾》）这类的话，及三年之丧的主张，在今天看来，是不适于青年生活的发展要求的。但他是以当时封建的静态社会为对象来说的。而他之所以说这些话，都是出于唤醒青年人对于他的父母的真挚之爱，我们今日平心静气地来读这些话的时候，还接触得到里面所蕴蓄的深厚情感。并且如前所述，这只是孔子教人的一个方面。谁能找得出孔子因此而贬损了他的人格尊严的痕迹？

其次，曾子、子思、孟子，在德行方面是比较特别强调孝，但他们在人格尊严方面，尤其是在对政治而言的人格尊严方面，却也特别显得突出。曾子“虽千万人吾往矣”的“大勇”（《公孙丑上》），子思“中立而不倚”的“君子之强”（《中庸》），孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，都贯穿于他们整个思想与人格之中。在人类文化中，只有在中国这些圣贤中才能找出真正的人格尊严及其根据。荀子说：“入孝出弟，人之小行也。”[48]他所给予孝弟的分量，倒合于孔门的原意。但在人格尊严及抑制君权，伸张士气、民气这一方面，却远不及曾子、子思、孟子。而韩非的反孝弟，正因为孝弟妨碍了他的古典的法西斯的思想。因为孝弟在儒家是人的一种德行。真正的人格尊严，是要随内在德性的伸长而伸长的。

人类的物质生活，不仅须在相互关系中始能得到解决；即人类的精神生活，也要在同类的连带感觉中才能得到安定。从人群中彻底孤立起来的人，其精神上的枯寂与不安，实不亚于物质上的缺乏困苦。我们可以从这一方面去了解亚里士多德“人是政治动物”这句话的意义。中国历史上的知识分子，常常只有走到政治方面去求到这种满足，于是政治生活便成为一个人的生活中所不可缺少的一部分。这种无条件的投向政治，便促成知识分子成为政治的附属品，因而造成统治者高出庶物的幻觉。孔子的时代，正是由贵族的知识分子，开始过渡到社会的知识分子的时代。这些初兴起的社会知识分子，当然要拼命向政治圈子里去钻，这从孔子“三年学，不至（当作‘志’）于谷（俸禄），不易得也”（《泰伯》）的话，可以看出来。或谓孔子曰“子奚不为政”的疑问也是由此而来。但孔子的答复是“《书》云，惟孝友于兄弟，施于有政，是亦为政，奚其为为政”（《为政》）。为政，即是从事政治。孔子的意思，一个人以孝友尽力于家庭，也是一种为政，何必一定要去做官，才算为政？这几句话包含了两种意义。其一，人如要尽到人对人的责任，则应从现成的家庭开始，不必要有待于做官。另一，人在家庭的构造中，同样可以得到人与人的相互关联的满足，而不必有待于政治。所以知识分子重视家庭的孝友，应当可以减少他们对政治的依附性。更紧要的是，可由此而诱导出一个重大的社会结果。中国在封建时代，只有贵族才有家，所以“家”字几乎是代表贵族身份的专用名词。[49]孔子这句话，同时也是正面承认了家的一般的价值，代表了一般的对家的自觉。由孝弟、孝友的观念，而促醒士庶人也开始以自己的家庭构造来建立自己的生活基点，以满足自己的生活需要。孔子的“舍之则藏”（《述而》），是藏在一个有人生价值的家里，一个孤单的个人，是无处可藏的。并且有了家以后的人们，在专制政治之下，政治只支配了他的生活几分之几，因而政治的灾害，也在一般情况下，只会受到几分之几。原因是每一个人有一个实际生活的立足点可资庇护。彻底的独裁专制，必把这种立足点加以摧毁，使每个人两脚悬空，不能不完全投入于政治机栝之中，始能加以实现。近代的民主政治，是立基于承认个人价值之上，并非聚合许多孤立的个人，而可以建立民主政治。相反的，民主政治的建立，正赖于有许多对中央政府而保有半独立性的社会团体。假定英国没有地方自治团体、宗教团体及贵族集团与新兴工商业者集团，则民主政治在近代不可能首先出现于英国。这是中国谈民主政治的人所常常忽略的事实。就中国的历史说，家庭及由家庭扩大的宗族，它尽到了一部分自治体的责任，因此，它才是独裁专制的真正敌人。所以秦始皇及汉高祖、武帝们，都要把距离朝廷较远的大家族，迁徙到自己能直接控制的京师。中国人生活的大部分，是在家庭及由家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济利害的结合，同时也是孝弟的道义结合。这种道义精神，可以缓和在经济结合中常常无法避免的利害冲突。平时既可避开政府而自己解决许多切身的问题，在灾难中，不仅不会因外部的压迫而解体，且常因此而加强其内部的团结。灾难中的孤独者，有如洪流中的个人，很容易被浪潮吞没。但一个自治堡垒，便如在洪流中得到浮木竹筏一样，有更多渡起的机会。所以中国历史上几次大灾难中的人口迁移，多是“举族而迁”或者是“聚族相保”，[50]才能保存延续下来的。法人Thiersant在其《百孝图说》[La piété filiale en Chine（Bibliothéque Orientale Eljévireme.XVI.1877）]的序言中说：“中国以外的一切民族，都是发生、成长，而且灭亡。但仅有中国，几乎绝对是不动摇的，好像是站在荣枯的运命之外。然则中国是从何处带来此种不灭不断的生活力呢？这是从运转此庞大集团，而成为一切机关之唯一枢轴的一个原理产生出来的。这即是从他的最初立法者，为此帝国之存在及社会幸福的凭借，作成了最巩固的基础而制定公布的孝道的教义产生出来的。”[51]中国今日海外华侨的许多宗亲会，恐怕还在发挥这种作用。家庭固然是农业社会的生产单位，但中国家族的形成，不是仅靠这种生产关系，而是加上了孝弟的精神力量到里面去，这才使中国的家庭，较之其他民族的家庭有不同的内容，发挥了不同的作用。我不知道从什么地方，家庭曾助长了专制政治。(https://www.daowen.com)

再进一步，我应提出孟子“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平”（《离娄上》）这几句话对政治的重大启示性。人类的灾害，若仅从政治、社会方面来看，其最基本之点，可以说是由于在个体与全体之间，得不到一种适当的谐合而发生的。因而人类在这一方面的努力，便常表现为追求如何能得到二者之间的谐和的努力。就西方说，中世纪是不承认个体的价值，热心追求超现世的统一世界。这便抑压了人们个性的发展，使社会归于萎缩。换言之，问题是出在全体观念压倒了个体观念。以文艺复兴为转机，个人主义抬头，在观念上，在政治、社会的制度上，尽量鼓励伸展个人的欲望，驱遣各个人的才能，竭气尽力地向前追逐；从十七世纪到十九世纪，正是个体压倒了全体的世纪，因而得到了以个人财富为中心的空前的成就。但正在资本主义的鼎盛时期，却发出了社会主义革命的信号，暴露了自由与平等的矛盾冲突，实际也即是个体与全体的矛盾冲突。苏联式的革命的实现，以及法西斯政权的成立，是以平等的口号来压倒自由的口号，也即是以全体的观念和制度来压倒个体的观念和制度。第二次世界大战，从政治最基本的观点来看，实际是一场混战。所以战争的结果，把世界最基本、最深刻的对立，亦即是以个体为主的阵营，与以全体为主的阵营的对立，划分得更为清楚明白。人类的命运，过去便在东风压倒西风，或西风压倒东风中，颠三倒四。今日则更由此种对立而把世界带到生死的边缘。假定人类能免于原子战争的毁灭，我相信只有在个体与全体之间，从观念与制度上，能得到一种谐和，而始能归于解决，这才是人类前途之福。孟子上述理念的提出，正是二千年前中国在此一对立中所作的谐和解决的构想。

要了解孟子这几句话的真正意义，须先了解他说这几句话的时代思想背景。当时的时代思想背景，是“杨朱、墨翟之言盈天下”。[52]“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”，[53]这是极端的个人主义。“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”。[54]墨家的兼爱，不同于《论语》中的“泛爱”，[55]也不同于一般人所说的“博爱”。“兼”在《墨子》一书中是个专用名词，它是与“别”相对待的。《荀子·天论》篇批评他“有见于齐，无见于畸”。“齐”是整齐统一之意，“畸”是个别特殊的情形。“兼”与“齐”同义，“别”与“畸”同义。墨子想“兼以易别”（《兼爱下》），即是要以人间的统一性、全体性，代替人间的个别性、特殊性。在此一前提之下，他才主张无差别性的兼爱。因此，他的“兼爱”与“尚同”（《墨子》有《尚同》篇，要在下位者一切应该同于在上位者），都是从“兼”的观点，亦即从“齐”的观点出来的。所以他是中国古典的全体主义。“杨朱、墨翟之言盈天下”，用现在的语句来说，即是当时充满了个人主义与全体主义的思想。而这两种思想，是“皆思以其言易（治也）天下”的。孟子对他们的批评是：“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父、无君，是禽兽也。”[56]孟子这几句激烈的话，引起了不少的反感。但他的语气太激，也只是推其流弊之极来说的。“君”是当时政治组织的象征；“父”是家庭组织的中心，也是伦理实践的基点。推原孟子的意思，从政治社会这方面来看（另有道德的一方面），乃是说极端的个人主义，便否定了人类共同过政治生活的可能性；用现代的语句来说，这种人实际会流入虚无主义。而彻底的全体主义，会否定了以爱为中心的伦理组织的基点，亦即是否定了作为每一个人物质生活、精神生活的基点——家庭；用现代的语句来说，这便会流于极权主义，而在墨子则称为“尚同”。尚同的政治结构，正是今日所说的民主集中的结构。世界上既没有孤立的个人，也没有无个人的全体；现实上，人类是生活在个体与全体之间的连接点上。只有把握住此一连接点，使个体不妨害由各个体而来的共同意欲、需要所形成的全体，使全体不妨害构成全体的个别个体，能使个体与全体得到谐和，这便天下太平了。这种连接点，不能仅是观念上的，而须是生活现实上的。而家庭则正是个体与全体之间的连接点。在此连接点上，仅靠法律的规整，其效用总会偏向某一边去，有如今日资本主义社会中的立法一样，不是削弱了自由，便是妨碍了平等。只有以爱为连接的精神纽带，自然可以消解这些矛盾问题。一个人在家庭中尽到爱的责任，即是“亲其亲”，亲爱自己的父母；“长其长”，恭敬自己的长上（此处之“长”，不仅指兄长，而且是指族中的长辈），这站在纯个人的立场来看，乃是对他人尽了一分责任，是属于“公”的，是“义务性”的。但站在社会的立场来看，这种责任却与自己的利害直接连在一起，又是属于“私”的，是“权利性”的。所以“亲其亲、长其长”，乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此，一方面满足了群体生活上的起码要求，另方面又合乎个体的利益。而作二者纽带的是孝弟，便无所谓个性、自由的压抑。社会通过了这种以爱为结合纽带的家族组织，大家在家族生活中，使公与私、权利与义务、个体与全体，得到自然而然的融合谐和，以解决杨朱的不顾事实、墨翟的不近人情的个体主义与全体主义自身所包含的矛盾；这岂不是政治社会上最现实而可行的一条路吗？孟子是在这种情形之下来说“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平”的话的。“远”、“难”所指的是当时极端的个人主义和全体主义，“迩”、“易”所指的是儒家以家庭、家族为解决政治社会问题的基点，乃顺乎人类生活的自然的。政治上只要顺乎这种自然，让每一个人都能有一个以爱为中心的家，都能过一种以爱为中心的家庭生活；社会是由许多以爱为基点的合情合理的家庭连接起来的，使每一个人都能在家庭中养其生、遂其性；人民的问题、社会的问题，便由人民、社会在爱的鼓舞抚慰中自己解决了。政治假定真正是为人民而不是满足少数人的野心，这便可无为而治，亦即可以形成较之现在纯以个人主义为中心的民主政治更进一层的个体与群体得到谐和的民主政治，那还用得上水流汗泻地来讲这讲那吗？孟子还有与此有关的几句富于启示性的话：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”[57]全体主义走不通的人，常常回到极端的个人主义。我曾看到许多从共产党里面反出来的人，实际是如此。假定感到极端的个人主义实际上还是走不通，那便会想到一条“中庸”之道，这即是儒家通过家族的个体与全体之间的中庸之道。索诺肯（P.A.Sorokin）在其《人性的再建》（The Reconstruction of Humanity）中，觉得西方文化解决了人类的物质生活问题，但不能解决人与人间的和平相处的问题，以致发生随时可以毁灭的危机；他便想到西方缺少一种以爱为中心的家庭（他认为西方的家庭是以商业的利害观念为中心所组成的），所以不能助长人的“利他”精神，因而他希望西方能有以爱为中心的家庭的再建。这正可以反衬出孟子这些话的意义。中国的专制所以不同于西方人所说的专制，除了我前面所说的有一部分知识分子在政治中保持了一部分儒家的政治理想以外，更重要的便是因为有这种道德性的家庭组织，把专制政治的毒害消解、隔离了不少。没有这，中华民族要在长期专制下保存下来，证之于其他民族的历史，如古巴比伦、埃及、希腊、罗马等民族的历史，几乎是不可能的。所以我们的“国”与“家”是不可分的，家是国的原型（prototype）。“国家”连词，在先秦时代，它是代表君主与贵族的共同政权；在秦以后，则系表示此一民族的政治组织、政治生活的具体内容及其特性。“国家”连为一个名词，是有它历史上、现实上的特殊意义的。现在有极少数的人讨厌这个“家”字，而改称“国家”为“邦国”，这是我所不赞成的。

或者有人问，“亲其亲、长其长”，既是顺乎人情之自然，又加以先秦儒家的倡导；而事实上，中国的历史也大体是向这方面走，但为什么并不曾如孟子所期待的“天下平”呢？殊不知，“亲其亲、长其长”，在孟子是要以“省刑罚、薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信”及“五亩之宅，树之以桑……”等等的教养设施为前提、为内容的。在当时固然是“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子”（《梁惠王上》），即是不让人民有“亲其亲、长其长”的生活；在以后专制政治之下，由政治的淫暴剥削，及与政治相勾结的社会恶势力，人民的“亲其亲、长其长”的自然之资和孝悌之教，不知受到了多少摧残和破坏。从这一方面说，也可以知道，以爱为中心的家庭生活和一切专制独裁者总是处于对蹠的地位。