古格壁画“天宫星宿图”与《宿曜经》——以“二十七宿神”与“黄道十二宫神”的组合为例
孟嗣徽
故宫博物院
古格王国遗址，位于藏西阿里地区扎达县扎布让。在隋代，这里被称为女国，彼时已开始与内地及周边国家有联系。后来成为吐蕃属国。公元9世纪，随着吐蕃王朝分崩，赞普后裔基德尼玛衮逃往阿里为王，分封三子各处一方。长子具吉衮据芒域，后为拉达克王国 (1) ；次子扎西德衮据布让，后被古格吞并；幼子德祖衮据象雄，建古格王国。古格王国的统治中心在扎达象泉河流域，国界最北可达今克什米尔境内的斯诺乌山，南界印度，西邻拉达克（今印属克什米尔），最东面其势力范围一度到达冈底斯山麓。其都城扎布让位于现扎达县城西18千米处的象泉河南岸。公元1042年，印度高僧阿底峡到阿里地区弘法，使阿里成为佛教复兴之地。从公元10世纪中叶至17世纪初，古格王国雄踞阿里，弘扬佛法，逐渐成为藏传佛教后弘期复兴运动的中心，影响遍及西藏各地。公元1630年，由于宗教暴动和拉达克的入侵，古格王朝覆灭，都城随之毁圮夷为废墟。今天，古格王国遗址之外，在扎布让北面的香孜、香巴、东嘎、皮央，西面的多香，南面的达巴、玛那、曲龙等地，都留下了佛教崇拜与供养的遗迹，具相当规模的寺院及摩崖遗址显示出当年兴盛的佛教信仰。
现存的古格王国都城遗址在扎达县象泉河畔的一座土山上，自地面至山顶依山势而建。存有佛塔、寺庙、殿堂、居室以及大量的壁画、雕塑、石刻等精彩辉煌的佛教艺术遗存。作为一个古王国都城遗址，古格长期以来一直为历史学家、考古学家、艺术史学家和藏学家所关注。尽管遗址周围恶劣的自然环境、重重天然屏障以及遥远而艰难的路途使人们望而却步，近百年来，还是吸引了许多不畏艰险的中外学者前往考察。他们的考察，在取得可喜的研究成果的同时，也为后人的研究提供了宝贵的第一手资料。
一、 古格故城白殿壁画“天宫星宿图” 及其他
1985年，由西藏自治区文管会组织，多方人员参加的一次对古格王国都城遗址的全面考察中，队员们分组对遗址进行了考察，包括摄影、录像、编号、记录、临摹、藏文翻译以及考古调查、发掘清理、测绘等大量的工作。这次考察是对古格王国都城遗址所做的最全面最深入的考察。研究成果于1990年由文物出版社结集出版，成书《古格故城》两册 (2) 。
1. 古格壁画“天宫星宿图”：二十七宿与黄道十二宫
在1985年的这次考察中，考察队对古格王国都城遗址的各个佛殿作了调查和著录。笔者注意到，这次考察在白殿（拉康嘎波）西壁的第七组主尊塑像周围，其壁画内容中有用人物的形象描绘出的天宫星宿诸神，其中用藏文榜题标出二十七宿神和黄道十二宫神。记录如下：
（壁画）用象征的手法，把西藏天文占星术的二十七宿（与汉族的二十八宿意义相同，独无女宿）、十二宫表现为具体的人物形象。从残存的藏文题名可辨有壁宿、奎宿、鬼宿、柳宿、昴宿、毕宿、觜宿、参宿、井宿、娄宿、胃宿、轸宿等；从形象分析，似有人马、白羊、室女等宫 (3) 。
2015年7月，我有幸亲临现场调查并拍摄了照片。古格王国的都城遗址坐落在扎布让的一个土山上，城内佛寺依山而建。从山脚的入口沿着小径向上行，首先经过的是四个佛殿：红殿、白殿、度母殿和轮回殿；山顶还有一座坛城殿。这些佛殿内保存有许多精美的壁画，尽管年代久远却色泽鲜艳、光彩夺目，一些壁画上附着的金色依然闪亮发光。白殿和红殿，因外墙所涂的颜色而得名。在这些佛殿中，以白殿的规模为最大（图1）。
白殿殿堂的平面呈“凸”字形，北面后突部分是为主尊佛像及其供奉台而设计的，总面积377平方米，为古格都城中建筑之最。殿内四周，原来布满了塑像和壁画。北壁供奉的一组主尊佛像及其胁侍现已残毁。除此之外，原来还有22尊比真人略大的塑像环绕殿内一周依次排列，现塑像残存10余尊，背后的壁画大都完好。在大堂的西壁，编号为“第七组”的塑像已毁圮，台座和背光尚存，内部支撑躯干的木桩尚存，周围保存下来的壁画色泽鲜艳，所描绘的人物、植物基本完好，清晰可见（图2）。在主尊两侧的壁画中，其中有几排在蓝色的背景中被描绘成天人相的“二十七宿”神。神像披长发戴宝冠，袒胸露腹，双手举过头顶作各种手印，结跏趺坐或游戏坐，身后均有朱红色背光；“黄道十二宫”神则由主神及其眷属组成，与诸星宿神作有序排列，间以山石、树木、鸟兽。遗憾的是，在每个人物下面的藏文题记却已是字迹模糊或残缺不全而难以辨认。
图1 西藏阿里扎布让古格都城遗址与四个佛殿
图2 西藏阿里扎布让古格遗址白殿第七组主尊塑像及壁画
时间关系，笔者辨认出的星宿有“壁宿”“奎宿” “××宿及其眷属”等等（图3）。此壁画为干壁画，人物肌肤采用西域流行的“凹凸”画法表现，山石、树木及动物经多层晕染，均力求体现出立体的效果。背景则基本采用单线平涂，画法与内地的工笔重彩相似。神像人物与动物大不盈尺，小仅方寸，却刻画入微，毫发毕现，体现了工匠准确的造型能力，高超的线描功力和晕染水平。星界诸神的背景以蓝色为基调，与所表现内容——“天空”的概念十分吻合（图4）。
图3 西藏阿里古格遗址白殿壁画《二十七宿神黄道十二宫图》（局部）
图4 西藏阿里古格遗址白殿壁画《二十七宿神黄道十二宫图》（局部）
在近年的考察中，考古人员在离古格王国都城遗址约20千米处，由古格王国建造的中心佛寺托林寺的红殿（拉康玛波），也发现有类似的人格化的星宿神图像，人物形象及表现手法与古格都城遗址白殿壁画中的星宿神像如出一辙。但由于藏文题记已十分模糊，各星宿神像之间又无明显不同的个性化的图像学特征，因而无法确定是“二十八宿”还是“二十七宿” (4) （图5）。时隔三十年，近几年对藏西寺庙和壁画考察过的学者表示，如今在古格都城遗址白殿中，这些曾经被辨识出星宿神之名的藏文题记又损失了许多，以至于不能够全部识读出。我们只能在20世纪80年代的考察成果的基础上对星宿神图像所反映出的问题作一些探讨。此外，在藏西其他的寺院里是否还存在着星宿神的图像，还需进一步的调查。
图5 西藏阿里托林寺红殿壁画《星宿神图》
2. 回鹘文星占历法文书《廿七宿与十二宫图表》
在梳理“二十七宿”的材料时，笔者发现无独有偶，在1905年德国“第二次吐鲁番考察队”在吐鲁番胜金口掘获的文书中，有一件回鹘文星占历法文书《廿七宿与十二宫图表》，现藏德国国家图书馆。1936年，这件文书在德籍学者拉克玛蒂（G.R.Rachmati）主编的《吐鲁番突厥文献》第7卷中刊布为第2号文书，编号TII S.131，新编号为U494。杨富学《从二十八宿看唐宋时代吐鲁番之文化杂糅》一文曾讨论了此件文书 (5) 。荣新江主编《吐鲁番文书总目·欧美收藏卷》中也收录了此件文书，目录名沿用拉克玛蒂定名“回鹘语廿八宿星图” (6) 。2013年，美国哈佛大学燕京图书馆研究员马小鹤根据突厥学法籍学者巴赞（Louis Bazin）、德籍学者拉克玛蒂等人所作的研究，将其修订为回鹘语《廿七宿与十二宫图表》，并将U494号文书与拉克玛蒂所编《吐鲁番突厥文献》第7卷中第3号，编号为TII Y.29的文书一同作了研究，发表《回鹘语廿七宿与十二宫图表——吐鲁番文书TII Y.29（部分）与U494释译》一文。文中指出，U494号文书为残片，共计27行，是一张“二十七宿”与“黄道十二宫”的对照表。其中“二十七宿”与“十二宫”的名称均为梵文音译 (7) 。同时，在拉克玛蒂主编的《吐鲁番突厥文献》第7卷中还有一件14世纪回鹘语文书《佛说北斗七星延命经》，其中也包含了的“二十七宿”纪日的内容。有学者研究认为其中对所直星宿的选择，体现了佛教密宗色彩，反映了典型的北方民族特征 (8) 。
在藏西寺院的壁画中发现的“二十七宿”神与“黄道十二宫”神的图像，以及在新疆吐鲁番地区出土的回鹘语星占历法文书《廿七宿与十二宫图表》《佛说北斗七星延命经》等，起码说明在藏西与新疆吐鲁番地区曾流行过“二十七宿”与“黄道十二宫”的星界诸神崇拜活动，对研究西藏乃至西域地区的天文星占和古格王国历史文化都有着重要的意义。
二、 “二十八宿”与“黄道十二宫”
在中国传统的天文星占文化中，曾经流行以行星占星术为基础的“五星二十八宿”的星神崇拜活动。中国古代的天文星占学家将白道（或赤道）附近的天区划分为形状各异的二十八个区域，并用不同的名字为之命名，称为“二十八宿”。“二十八宿”又称“二十八舍”或“二十八星”。“二十八宿”的本源是“月站”的意思，是以月球在白道上运行的轨迹来划分的。由于“二十八宿”产生时中国以“地心说”为主，因而有了以赤道划分“二十八宿”的另一种说法。赤道为地球圆周的最大周长，与月球运行轨迹的白道之间有夹角。由于“二十八宿”划分的区域、形状各不相同，因而至今仍保留了这两种说法。日、月、五星等“诸曜”周期性地穿行在恒星背景之中，与“二十八宿”发生视觉关系，衍化出行星占星术。“行星占”在中古星占学中有着重要的地位。有学者注意到在古代印度、波斯、阿拉伯等国家也存在着类似中国“二十八宿”的星占法。尽管“二十八宿”起源的问题一直聚讼纷纭，莫衷一是，然而与古巴比伦天文星占体系大相径庭之处是，在中国、印度、波斯以及阿拉伯地区所流行的“二十八宿”或“二十七宿”之说都属于“月站”体系，此说得到了学者们的共识 (9) 。
图6 俄罗斯圣彼得堡艾尔米塔什博物馆藏内蒙黑水城西夏绢质彩绘挂幅《炽盛光佛与十一曜星神宫宿图》
“二十八宿”体系在中国形成的年代，中国考古学界的先贤夏鼐先生在《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》一文中曾做过讨论。夏鼐先生的结论：“二十八宿”体系在中国创立的年代，就文献记载而言，最早是战国中期，即公元前4世纪 (10) 。另据《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》所载，到秦汉时，已将“北极”“南北斗”“七政”（日、月、五星）、“二十八宿”等诸星列入国家礼典中。至于以之来占卜人事，说明人事之吉凶灾祥，则肇始于更早的周朝，至汉朝而大盛。可见“二十八宿”在中国古已有之 (11) 。1978年，湖北随县擂鼓墩出土的战国早期（约公元前430年左右）曾侯乙墓的发掘证实了夏鼐先生的观点。在曾侯乙墓出土的一个漆箱盖上，用篆书完整地记录了“二十八宿”的名称，它们围绕着中央篆体大写的“斗”字 (12) 。这是迄今在中国发现的最早的有“二十八宿”的实物例证，说明公元前5世纪以前我国的“二十八宿”体系已经形成，对“二十八宿”的中国起源说也是一个力证。这个发现，将夏鼐先生的结论又向前推了约一个世纪。
“黄道十二宫”的概念起源于两河流域的古巴比伦文明，之后在欧亚大陆上逐渐蔓延。公元前5世纪，当“二十八宿”体系在中国形成之际，两河流域的古巴比伦人开始使用“十二宫”体系；在公元前3世纪的埃及，天文方面使用的也是“十二宫”体系；“十二宫”体系的最后定型应在公元元年前后。鉴于史料的缺乏，孰先孰后难以决断，西方学者折中地倾向于认为“十二宫”体系是由古代巴比伦人、埃及人和亚述人三方共同创造而成的 (13) 。为了表示太阳在黄道上运行的位置，古代巴比伦人将黄道带等分为十二等分，每分三十度，所称“黄道十二宫”，是太阳所经的行宫的意思。与中国古代沿着白道或赤道，用“二十八宿”来划分天区的行星占星学相比，两套系统的功用并行不悖而异曲同工，其中必然存在着互相重叠的情况。在印度行星占星系统中的诸曜星神传入中国之后，希腊化星占学中“黄道十二宫”的概念也开始对中国产生影响。“黄道十二宫”至迟在高齐时期（550—577），通过译经活动随佛经传入中国，学者们对此已有定论 (14) 。由于西方“十二宫”与中国的“二十八宿”的重叠关系，因此在中国晚唐以后出现的相关美术作品中，以炽盛光佛为主尊，带领着“七曜”“九曜”或“十一曜”星神部众的画作，在背景中通常会出现“黄道十二宫”神与“二十八宿”神相配的图像。“黄道十二宫”神通常表现为在十二个圆环内的人物或动物的形象，而“二十八宿”神则分为四组或七组不同的人物形象出现在天空的背景中 (15) （图6）。
三、 《宿曜经》中的 “二十七宿” “十二宫”与“七曜”的对应
那么，“二十七宿”又是怎么一回事呢？在汉译佛经《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》（以下简称《宿曜经》）中，可以找到“二十七宿”和“十二宫”结合的案例。在《宿曜经·宿曜历经序分定宿直品第一》中，将“十二宫”与“二十七宿”作了对应：
第一星四足、张四足、翼一足，太阳位焉。其神如师（狮）子，故名师 （狮）子宫。主加官得财事。……
第二翼三足，轸四足，角二足，辰星位焉。其神如女，故名女宫。主妻妾妇 人之事。……
第三角二足，亢四足，氐三足，太白位焉。其神如秤，故名秤宫。主宝库之事。……
第四氐一足，房四足，心四足，荧惑位焉。其神如蝎，故名蝎宫，主多病克禁分身之事。……
第五尾四足，箕四足，斗一足，岁星位焉。其神如弓，故名弓宫。主喜庆得财之事。……
第六斗三足，女四足，虚二足，镇星位焉。其神如磨竭（摩羯），故名磨竭 （摩羯）宫。主斗诤之事。……
第七虚二足，危四足，室三足，镇星位焉。其神如瓶，故名瓶宫。主胜疆之事。……
第八室一足，壁四足，奎四足，岁星位焉。其神如鱼，故名鱼宫。主加官受职之事。……
第九娄四足，胃四足，昴一足，荧惑位焉。其神如羊，故名羊宫。主有景行之事。……
第十昴三足，毕四足，觜二足，太白位焉。其神如牛，故名牛宫。主四足畜牧之事。……
第十一觜二足，参四足，井三足，辰星位焉。其神如夫妻，故名淫宫。主胎衽子孙之事。……
第十二井一足，鬼四足，柳四足，太阴位焉。其神如蟹，故名蟹宫。主官府口舌之事…… (16)
此段经文中除了“二十七宿”和“十二宫”之外，还有“七曜”的内容。在每一“宫”前面以“二十七宿”中之“三宿”相配；其次是此三“宿”处于“七曜”中某“曜”的位置；再次说明其神由“十二宫”中的某“宫”担任；最后是占卜所主之事。文中之“二十七宿”与“二十八宿”相比，唯缺“牛宿”。
1. 唐用“二十八宿”、西国除“牛宿”
《宿曜经》几乎是所有汉译佛经中包罗星占术最多种的一部经典，由“开元三大士”之一，出生于北天竺的不空三藏法师于759年译出，由不空的中文助手端州司马史瑶纂集 (17) ，五年后（764）不空的中国弟子杨景风为经文修注。《宿曜经》中，在不空译出的“二十七宿”之后，杨景风作注：
唐用“二十八宿”。西国除“牛宿”。以其天主事之故。“十二宿”犹唐“十二次”。 (18)
此处“唐”自然是指中国，“西国”代指天竺国，即古印度。而“十二宿”实际指黄道十二宫；“十二次”即中国的“十二属相”。“十二宿犹唐十二次”一语，实际上是将黄道“十二宫”与“十二属相”对应起来了 (19) 。古印度所使用的二十七宿是最古老的吠陀（Vedic）占星术。与中国的二十八宿不同的是，它是将黄道带分成二十七个等分，称为“纳沙特拉”（Nakshatras），意为“月站”。“二十七宿”的全部名称最早出现在印度古籍《鹧鸪氏梵书》中。其中以“昴”宿为第一宿。在《宿曜经》中，以每三“宿”和三宿相加之和九“足”，与黄道十二宫中之一“宫”相配。这中间，“宫”“宿”和“足”之间是一种什么关系呢？国家图书馆研究馆员、长期从事藏学研究的黄明信先生的研究认为，在流行于西藏的印度《时轮历》中，“宿”的下一级单位称为“弧刻”。两者之间的进位关系为：1宿等于60弧刻。在《时轮历》里，“宫”“宿”“弧刻”三者之间的关系为：1周天等于12宫，也相当于27宿乘于60 弧刻，也就是1620弧刻。也就是说，1宫等于2.25宿，也等于135 弧刻。同理，《宿曜经》中的1“足” 即相当于《时轮历》中的 15“弧刻” (20) 。根据这种换算，《宿曜经》中以 三“宿”，九“足”来与“十二宫”中的一宫相配，正好相当于135弧刻。
在《宿曜经》后面所附的两图中我们可以看到，最内两圈为“太阳”“太阴”与两个方向相接的“辰星”“太白”“荧惑”“岁星”“填星”等“七曜”以及它们的位置，第三圈是“黄道十二宫”，最外圈是古印度的“二十七宿”。此图与“七曜”系统的星宿神祇的配置相符 (21) 。在这两张图中：一图中“二十七宿”起于“角”宿而止于“轸”宿，顺序符合中国的历法规制（图7-1）；另一图“二十七宿”首宿为“昴”，而尾宿为“胃”，这种顺序是古印度的历法规制 (22) （图7-2）。
图7-1 不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》附图1
图7-2 不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》附图2
2. 《摩登伽经》《舍头谏太子二十八宿经》和《宿曜经》
在古代印度，传统的天文学可追溯到吠陀时期的婆罗门思想体系。佛教兴起后，这一体系的天文知识不可避免地被吸收到佛教经典中，之后随着佛教传入中国。公元3至7世纪末，大致可认为是中印交往的伟大时代 (23) ，在传入中国的大量佛经中包括不少古代印度天文历法乃至占星术，有关这方面的解释也多见于汉译佛经。在《宿曜经》之前，“二十八宿”最早见于公元3世纪天竺僧竺律炎与大月氏人支谦在吴国合译《摩登伽经》二卷；公元4世纪世居敦煌的大月氏人竺法护译出的《舍头谏太子二十八宿经》 (24) 。而这两部经的前身，是后汉桓帝时期（147—167）波斯王子沙门安世高到中国后所译的《佛说摩邓女经》 (25) 。有学者认为，从《摩登伽经》和《舍头谏太子二十八宿经》中翻译年代来看，当时印度的希腊化天文学还没有成型，因此其中的占星术应属于印度早期传统的星占系统 (26) 。事实上，早在公元前5世纪晚期，随着波斯阿契美尼王朝对西北印度的统治，美索不达米亚的许多天文学内容也随即传入了印度。虽然具体的年代不能确定，但从公元前5世纪到公元3世纪之间印度天文学被大规模地巴比伦化来看，此时“黄道十二宫”的概念应该已进入印度了 (27) 。而印度本土的星宿体系在受到“十二宫”体系的冲击后，也发生了一些变化。由此，有学者研究认为，与《摩登伽经》和《舍头谏太子二十八宿经》不同，《宿曜经》中所反映的，应该是在这个大规模巴比伦化之后的新的“二十七宿”体系 (28) 。
根据《宿曜经》的经验，杨景风也给《摩登伽经》作了补注：
此卷第三纸第二十行，“月离女星”之上丹藏有注云：“脱牛宿”。校曰：下此注者曾未知西域唯用“二十七宿”。凡言“脱”者，言其容有而无。彼本不用经无理然，何云“脱”耶？如孰函《文殊师利宿曜经》中，凡有七段，重明“宿”“曜”。段段唯有“二十七宿”而无“牛宿”。景风注云：唐用“二十八宿”，西国除“牛宿”，以其天主事之，斯其证也 (29) 。
杨景风在《摩登伽经》和《宿曜经》中所作两注说得很清楚：与中国流行的“二十八宿”系统相比，古印度所通用的“二十七宿”系统中少了“牛宿”，而西域“唯用”与流行的，恰恰是这个“二十七宿”系统。
与中国的“二十八宿”系统相似，“宿”也是古印度天文学中最基本的概念之一。如前揭，“宿”的原本含义是“月站”，按照古印度星占学，当月亮运行至某一宿，即进入某一“站”时，人世间就将会发生对应的吉凶情况。汉译佛经中所出现的很多种星占之术，都是由“月亮运行至各宿”的这一天象延伸开来的。此法在印度起源极古，随着佛经的大量翻译，印度星占术也必然会传到并影响着中国。在吐鲁番胜金口出土的U949号《廿七宿与十二宫图表》中，以回鹘文所表示出“宿”的概念，显然也是月亮在某“宿”停留的意思 (30) 。
古印度的历法中，月行于“宿”，每行走完周天的“二十七宿”或“二十八宿”一次，需要二十七天多一点的时间，即一个恒星月。因此在印度历法中久而久之就形成了“宿”与“日”搭配以纪日的纪时方式——基本原则是一“宿”配一“日”，这种配日法即“宿直日法”。早先的月行于每一“宿”所引发世间吉凶的占星术，因此也演化成了每一“宿”所直之“日”的吉凶情况。
《宿曜经》所述的内容，可概括为以下七个部分：
宿曜历经序“分定宿直品”第一：如前揭，讨论“十二宫”“二十七宿”与“七曜”之间的配置关系；
宿曜历经序“日宿直所生品”第二：讨论每“宿”的形状、姓氏、喜食，及每“宿”直日时的“宜”与“不宜”，以及每“宿”直日时所生之人的命运与性情；
宿曜文殊历序“三九秘宿品”第三：讨论依据人出生之日所定义的人之三九宿命；
宿曜历经序“七曜直日品”第四：讨论“七曜日”的“宜”与“不宜”，以及每“宿”直日时所生之人的性情与命运；
宿曜历经序“秘密杂占品”第五：是把“宿直”占和“曜直”占结合起来的综合占法；
宿曜历经序“黑白月分品”第六：是对印度“黑白月分”纪日制度的介绍；
宿曜历经序“日名善恶品”第七：以黑月白月的时间周期来定义诸日“宜”与“不宜”的善恶占法。(https://www.daowen.com)
以上七段，如杨景风所示：“段段唯有‘二十七宿’而无‘牛宿’”。基础是古印度的历法和占星术。
“日宿直所生”“七曜直日”和“黑白月分”（及其相关的“日名善恶”），是依附在“宿直”“曜直”以及“黑白月分”三种纪时制度下的星占法；而“三九秘宿”和“秘密杂占”则是这几种占法的混合体。所谓“黑白月”，是印度独有的一种历法单位，由“朔”至“望”，月亮渐圆，称为“白月”；由“望”至“朔”，月亮渐亏，称为“黑月”。由此可知，《宿曜经》中的所有星占主要是围绕三种纪日体系——“宿直”“曜直”“黑白月分”——来展看的。也就是说，指定某一日，若知其“宿直”“曜直”“黑白月分”，那么它的吉凶状况根据《宿曜经》也就可以确定了 (31) 。
事实上，古印度的历法和占星术大致经历了由“二十八宿”到“二十七宿”的过程。早于《宿曜经》，在更早传入中国的《摩登伽经》（230）、《舍头谏太子二十八宿经》（266—308）和《大方等大集经》（581—618）中，对“二十八宿”的宽度、形貌、星数等都有记载。古印度的“二十八宿”天文系统认为，“二十八宿”在白道上的宽度是不同的，其中以“牛宿”为最窄，“女宿”“虚宿”次之。因而在《大方等大集经》中，“二十八宿”直日，“牛宿”与“女宿”；“女宿”与“虚宿”常被合直一日 (32) 。“二十八宿”直日，每日通常一“宿”。这样，在经过十三个周期后，就有了三百六十四日。于是做了调整，在四种特殊情况下，由宽度较窄的两“宿”共直一天。由于这四种特殊情况下一日双“宿”，于是刚好直完三百六十日。因此在新的一年，“二十八宿”的周期将重新开始，这样的周期可以逐年循环。这四种双“宿”直一日的情况分别出现在：五月的“黑月”二日，“牛、女”合直；六月的“白月”十二日，“牛、女”合直；七月的“白月”九日，“牛、女”合直；十月的“白月”三日，“女、虚”合直（见附表） (33) 。这四种同直一日的双“宿”中均有“女宿”，三种包含“牛宿”。于是我们在《宿曜经》中看到的是，“二十八宿直日”已改为“二十七宿直日”，“牛宿”已经不直日了 (34) 。在“二十八宿”直日中，“女宿”属于双“宿”合直一日之“宿”，它的宽度也很窄，仅宽于“牛宿”。于是，我们在古格王国遗址白殿壁画中所看到的“二十七宿”中独缺“女宿”，两宿共直一日，不是去“牛宿”就是去“女宿”，其中原因显而易见了。
此外，与“黄道十二宫”中每“宫”30度等宽的度数不同的是，在确立“二十八宿”或“二十七宿”时，由于每一“宿”的宽度不同，因而在《宿曜经》中出现的“二十七宿”中，每一“宿”的“足”数也是不同的。然而，以除去“牛宿”的“二十七宿”与“黄道十二宫”对应，每宫分得的“足”数相加均为“九足”。这显然是受到度数相同的“黄道十二宫”的影响，用相同的“足”数来对应相同的“度”数。
如前揭，在西藏地区曾经流行的《时轮历》中，也有与《宿曜经》几乎完全相同的“宫”“宿”的概念。黄明信先生的研究认为：藏历是印度传入的《时轮历》与《汉历》的混合体，而蒙古历书中兼有《藏历》《汉历》的一些成分 (35) 。还有一种说法也支持了黄明信的观点：西藏现在实行的历日是藏族远古的《物候历》、印度的《时轮历》和《汉历》的混合体。大致经历了三个阶段：公元六世纪前，主要使用观察自然而成就的《物候历》；到吐蕃王朝时期，公元641年由文成公主亲自带到吐蕃多部有关天文星算方面的经典，对于西藏天文学的发展起了决定性的作用。其中“十二生肖纪年法”和“六十周期纪年法”对西藏的历法产生深刻的影响；公元1027年，罽宾班智达达瓦贡布来到西藏，他与精通两种语言的译师卓希绕扎合作翻译了《时轮本续注疏》，为《时轮历》在西藏的传播奠定了基础 (36) 。而印度《时轮历》系统的纪月法的显著特点之一就是以“二十七宿”的名字作为月份的名字。这种纪时方法在蒙、藏地区都曾流行过 (37) 。
马小鹤的研究也证明，“星”数和“宿”名都说明U494号回鹘文《廿七宿与十二宫图表》当源自印度的星宿体系。他的研究还认为，《廿七宿与十二宫图表》比较接近于《摩登伽经》。在《摩登伽经》“说星图品第五”中，与中国“二十八宿”起于“角”宿而止于“轸”宿不同的是，此“二十八宿”的首宿为“昴”而尾宿为“胃”，这种顺序符合古印度的历法规制 (38) 。此外，与阿里地区地理位置相近的古于阗国，也深受印度文化圈星宿体系的影响。在于阗语文书S2471中，于阗文“诸曜”的名字带有明显的梵文痕迹，反映出于阗“诸曜”的崇拜情况有可能源自印度 (39) 。以上种种，反映了中亚、西域、藏西这一文化圈中各种文化互相渗透的情况。在图像中虽然尚未见到出土于于阗的星宿神图像，但从新疆和田丹丹乌里克、达玛沟等遗址出土的佛寺壁画残块中可以看到，与阿里地区佛寺壁画相似的人物形象和几近相同的画法 (40) （图8-1、图8-2、图8-3、图8-4）。
图8-1 西藏阿里托林寺红殿壁画《金刚舞女》
图8-2 新疆策勒达玛沟托普鲁克墩壁画《鬼子母像》
图8-3 西藏阿里托林寺壁画《如意轮观音》
图8-4 新疆策勒达玛沟托普鲁克墩壁画《观音像》
中亚即为印度—伊朗文化交汇争锋的场所，中国来自西域的神祇形象自必具有印度—伊朗文化的混合风格。印度宗教与波斯宗教信仰在中亚地域的混融现象，导致了神祇的形象出现了两个宗教或多个宗教的特征，在龟兹、吐鲁番乃至敦煌地区也十分明显。星宿崇拜方面的图像亦是如此。从出土的图像材料来看，黄道十二宫的图像一直延续到吐鲁番以西。例如一块来自新疆克孜尔石窟的壁画残块，上画有黄道十二宫的内容。壁画原为别列佐夫斯基（M. M. Berezovsky）兄弟1905—1906年在库车地区探险时获取的，现藏俄罗斯圣彼得堡艾尔米塔什博物馆。图中绘有“黄道十二宫”中之“牡羊宫”“金牛宫”“双子宫”……“狮子宫”“室女宫”等（图9）。以上这些图像表明来自中亚的神祇形象大都具有印度—波斯文化的混合风格。当然图像的研究，个中原因十分复杂，需要另文讨论。
图9 俄罗斯圣彼得堡艾尔米塔什博物馆藏克孜尔石窟壁画《黄道十二宫图》
早在公元前5世纪波斯阿契美尼王朝时，美索不达米亚文明的天文学内容开始向印度渗透，巴比伦化的“黄道十二宫”的概念也随即进入了印度。而印度本土的天文星占体系在受到“黄道十二宫”体系的冲击后，发生了一些改变。从《宿曜经》中详尽的讨论“十二宫”与“二十七宿”之间的配置关系来看，此时所反映的正是在这个大规模的交流之后所产生的“二十七宿”体系。古格王宫遗址中出现的“二十七宿”与“黄道十二宫”的图像，显然不是一种偶然为之的现象，恰恰反映出古印度“二十七宿”天文星占系统的影响，而古印度占星思想无疑已包含波斯乃至希腊星占学的思想。
历史上的印度，战争和疆域的变化，导致它的文化极其多元，是一个大印度文化圈的概念。由于阿里地区特殊地理位置，与这个文化圈的交汇融合在情理之中。公元1042年，印度高僧阿底峡到阿里地区弘法，在托林寺驻锡三年。1070年是藏历火龙年，古格国王为纪念阿底峡，在托林寺举行盛大的法会，史称“火龙年大法会”。西藏中部、西部、东部的高僧大德云集古格，广传法轮。这是西藏佛教历史上的首次大法会，在西藏佛教史上产生重要影响。作为西藏佛教复兴时期最初的佛寺，托林寺和古格都城的白殿、红殿，成为11世纪佛教复兴运动的中心。从阿里地区古格王国星象崇拜的图像中，可以看出希腊—波斯—印度与中国中原等多种文化的因素的影响，这是多个民族、多种文化长期的相互碰撞，交汇融合的结果。尤其是藏西和西域，处于印度、伊朗两大文化圈碰撞交汇之所。来自中亚的神祇形象自必具有印度—伊朗文化的混合风格（图10-1、图10-2）。相信随着出土文物不断地被发现，研究的不断深入，这一文化圈的情况会日益清晰明朗起来。
图10-1 西藏阿里托林寺壁画
图10-2 西藏阿里古格遗址白殿壁画
附表：《大方等大集经》中之二十八宿直日表
The Guge Mural Paintings “Lunar Mansions in the Heavenly Palace” and
“Xiuyao jing”： On the Combination of “Gods of the Twenty⁃seven
Lunar Mansions” and “Gods of the Zodiac”
Meng Sihui
The palace ruins of theGuge Kingdom， located in Zhabrang， Zada County， Ngari Prefecture， Tibet. On the west wall of the white hall of a temple in the Guge Kingdom， the gods of the constellations in the heavenly palace are depicted in the murals， and the names of the twenty⁃seven lunar mansions gods and the zodiac gods are marked in Tibetan. The murals uses symbolic techniques to show the twenty⁃seven lunar mansions and the zodiac signs in Tibetan astrology as concrete figures. Among the documents unearthed from Sängim by the “Second German Turfan Expedition”， there is a Uighur astrological document “Twenty⁃seven Lunar Mansions and Zodiac Charts”. Its found that in the Buddhist scripture Xiuyao jing （宿曜经）， Sūtra of Lunar Mansions and Planets） translated by Amoghavajra（不空）， the twenty⁃seven lunar mansions and zodiac signs have been combined. The combined murals of the “twenty⁃seven lunar mansions” and the “zodiac signs” that appeared in the palace ruins of the Guge Kingdom are obviously not an accidental phenomenon， but reflect the ancient Indian astrology of “twenty⁃seven lunar mansions”. And the ancient Indian astrology undoubtedly includes Persian and even Greek astrological thoughts.
(1) 芒域，藏语译称地名，又名“麻域”。今西藏阿里地区西北部及毗邻克什米尔东部拉达克地区。
(2) 此次考察工作由西藏自治区文管会组织，文物出版社、故宫博物院、四川大学、阿里地区行署等单位参加，为期4个月。考察结束后，由西藏自治区文化厅及文管会组织编写考察报告，成果即《古格故城》，北京：文物出版社，1991年。
(3) 参见西藏自治区文物管理委员会编《古格故城》上册，第五章“佛教艺术的分类”，256—257页；《古格故城》下册彩版一四，图版八、图版九，北京：文物出版社，1991年；金维诺《古格王国的寺院艺术》一文也沿用此说，《传统文化与现代化》1993年第1期，72—76页；另，《文史知识》在1994年第7期封面刊登了“古格壁画《二十七星宿图》”。
(4) 托林寺红殿“星宿图像”图版由浙江大学汉藏佛教艺术研究中心研究员王瑞雷博士提供，谨表感谢。
(5) 杨富学《从二十八宿看唐宋时代吐鲁番之文化杂糅》，《西域研究》1998年第4期，59—62页；杨富学《回鹘文献与回鹘文化》，北京：民族出版社，2003年，319—320页。
(6) 荣新江主编《吐鲁番文书总目·欧美收藏卷》，武汉：武汉大学出版社，2007年，520页。
(7) 马小鹤《回鹘语廿七宿与十二宫图表——吐鲁番文书TII Y.29（部分）与U494释译》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，上海：上海古籍出版社，2013年，321—339页。
(8) 参见孔庆典、江晓原《11—14世纪回鹘人的二十八宿纪日》，《西域研究》2009年第3期，17—19页。
(9) 江晓原《12宫与28宿——世界历史上的星占学》，沈阳：辽宁教育出版社，2005年，25页；郭书兰《印度与东西方古国在天文学上的相互影响》，《南亚研究》1990年第1期，32—39页，等等。
(10) 夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，《考古学报》1976年第2期，35—56页。
(11) 《周礼·保章氏》：“保章氏掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。”参见李学勤主编《十三经注疏·周礼注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，700—706页。
(12) 王健民等《曾侯乙墓出土的二十八宿青龙白虎图像》，《文物》1979年第7期，40—45页。
(13) 江晓原《12宫与28宿——世界历史上的星占学》，25页。
(14) 夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，《考古学报》1976年第2期，35—58页；孟嗣徽《〈五星及廿八宿神形图〉图像考辨》，《艺术史研究》第2辑，广州：中山大学出版社，2000年，517—556页；钮卫星《西望梵天：汉译佛经中的天文学源流》，上海：上海交通大学出版社，2004年，194—198页。
(15) 详见孟嗣徽《炽盛光佛变相图图像研究》，《敦煌吐鲁番研究》第2卷，北京：北京大学出版社，1996年，101—148页。
(16) （唐）不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》第21册，No.1299，东京：大正一切经刊行会，1924年，387页。
(17) （唐）不空和尚（705—774），梵文名：Amoghavajra，意为不空金刚。开元年间唐玄宗赐号“智藏”。密宗祖师之一。原籍北天竺，一说狮子国（今斯里兰卡）。与善无畏、金刚智并称“开元三大士”。《宿曜经》中“端州司马史瑶，执受纂集”，“端州”，今广东肇庆。
(18) （唐）不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，《大正新修大藏经》第21册，No.1299，394页。此处脚注中指明在明版《大藏经》中“十二宿”之“宿”作“宫”解。
(19) 关于“十二宿”与“十二次”的关系，详见孟嗣徽《文明与交汇——吐鲁番龟兹地区炽盛光佛与星神图像的研究》，《敦煌吐鲁番研究》第15卷，181—200页。
(20) 参见黄明信《西藏的天文历算》，西宁：青海人民出版社，2002年，77页。
(21) 关于“七曜系统的星宿神祇”的配置，请参见孟嗣徽《五星图像考源——以藏经洞遗画为例》，《艺术史研究》第3辑，广州：中山大学出版社，2001年，397—419页。
(22) 不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》，《大正新修大藏经》第21册，No.1299，395页。
(23) 李约瑟《中国科学技术史》第1卷第2分册，475页。
(24) 竺律炎、支谦译《摩登伽经》，《大正新修大藏经》第21册，No.1300，399—410页；竺法护译《舍头谏太子二十八宿经》，《大正新修大藏经》第21册，No.1301，410—419页。
(25) 安世高译《佛说摩邓女经》，《大正新修大藏经》第14册，No.551，895页。此部经中尚未出现“二十八宿”。
(26) 郭书兰《印度与东西方古国在天文学上的相互影响》，《南亚研究》1990年第1期，32—39页。
(27) 江晓原《12宫与28宿——世界历史上的星占学》，25页。
(28) 李辉《汉译佛经中宿曜术的研究》，35页，上海交通大学博士学位论文，2011年。
(29) 竺律炎、支谦译《摩登伽经》卷下，《大正新修大藏经》第21册，No.1300，410页。
(30) 马小鹤《回鹘语廿七宿与十二宫图表——吐鲁番文书TII Y.29（部分）与U494释译》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，321—339页。
(31) 李辉《汉译佛经中宿曜术的研究》，29页。
(32) 那连提耶舍译《大方等大集经》卷42：日藏分中星宿品，《大正新修大藏经》第13册，No.397，276—282页。
(33) 图表见李辉《汉译佛经中宿曜术的研究》，29页。
(34) 李辉《汉译佛经中宿曜术的研究》，29—30页。
(35) 黄明信、申晓亭《蒙古历、藏历、汉历》，《文献》2002年第1期，110—122页；黄明信《西藏的天文历算》，77页。
(36) 催成群觉、索朗班觉《藏族天文历法史略》，《西藏研究》1982年第2期，22—35页；阿旺次仁《古代物候观测与西藏历法》，《中国藏学》1988年第1期，149—155页。
(37) 黄明信、申晓亭《蒙古历、藏历、汉历》，《文献》2002年第1期，110—122页；黄明信《西藏的天文历算》，77页。
(38) 马小鹤《回鹘语廿七宿与十二宫图表——吐鲁番文书T II Y29（部分）与U494释译》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，321—339页。
(39) 段晴《于阗文中的八曜》，《民族语文》1988年第4期，36—40页。
(40) 参见上海博物馆编《丝路梵相——新疆和田达玛沟佛教遗址出土壁画艺术》，上海：上海书画出版社，2014年，104—107页。