《佛说安宅神咒经》在西域的流布——兼论佛教伪经在非汉族群中的信仰实态
余 欣
浙江大学古籍研究所
“安宅系伪经”是宣扬安宅信仰及镇宅术的一类汉传佛教伪经。敦煌写本中有以《佛说安宅神咒经》为题名者，目前发现有S.2110、P.3915、BD14952。数量虽不多，所幸篇幅短小，内容得以完整保存。经比勘，与《大正藏》收录的同名伪经的内容大异。吐鲁番文献中可比定出Ch 3009、大谷4412，与《大正藏》本文字基本一致。此外，日本大阪金刚寺一切经中发现一卷，内容与敦煌本较为接近。《大正藏》本题后汉失译 (1) ，其实应该是相对较为晚出的中国人杜撰的伪经 (2) 。牧田諦亮曾讨论过《大正藏》本其历代经录著录的情况，并从书法上推断敦煌本S.2110为晚唐时期的写本，又据尾题，认为所宣扬的是书写二十一遍，便可获得宅舍安稳的功德的思想 (3) 。但是对于具体内容，并未作进一步的考察。王文颜也做过类似的工作，但更为简略，也同样未对此经本身进行讨论 (4) 。熊娟校理了金刚寺本，并做了语料学分析 (5) 。然而全面收集材料，超越文献学与佛学研究的论考，似乎至今未见。中国佛教史视域下的西域佛教研究，多聚焦于佛典翻译、石窟艺术等佛教东传中原诸面相，而对于汉传佛教伪经西传入西域，并在非汉族群中的历史性影响，则尠有及之，爰作是篇，略作笺解。
一、 “安宅系伪经”古写本概观
（1） 英藏敦煌文献S.2110 (6) 。卷子本，存三纸，似非完帙，然第三纸后半余白，未见残损。《佛说安宅神咒经》为完整一纸，纸缝后同卷抄有《佛说要行舍身经》，也是常见的伪经。行书。书法草率稚拙，疑为归义军时期学郎所抄。首题“《佛说安宅神咒经》”，尾题“《佛说安宅咒经》。愿为宣流，今五浊世，加请三七遍，令一切宅舍安隐（稳）也”。正文内容起“尔时佛告一切大众，世人愚惑，信佛者少，信邪者多”，至“诸在会一切大众闻经欢喜，作礼而去”。《佛说要行舍身经》首题全，所存内容起“如是我闻”句，至“亦为达驽太子布施，妻”，似未抄完。
（2） 法藏P.3915。册子本，共50页，高38.5 cm，宽9 cm，纸张为贝叶形制，上半部打有圆孔，以穿绳松散装订。有乌丝栏，天头、地脚约1.6 cm上下，每页5行，行约33字。正背面接抄多种佛教文献：前五件为佛教赞文及大乘佛教中最流行的三部经典，包括《乐入山赞》《乐住山赞》《金刚般若波罗蜜经》《妙法莲华经观世音菩萨普门品》《佛说阿弥陀经》。其后接抄《佛说安宅神咒经》《佛说八阳神咒经》《八名普蜜陀罗尼经》，前两篇为伪经，后者为玄奘所译之密教经典。有字迹因打孔而残损，表明文本抄写在前，打孔装订在后。书法草率，抄写格式也不合写经之规范 (7) 。每页天头有汉字书写页码，中缺“三十二”“三十三”。从写本物质形态及书风字体看，当属归义军时期。《法藏敦煌写本目录》定为十世纪 (8) ，近之。
以上两件写本的内容和形制，无不表明这是敦煌普通民众抄集的日常应用佛经小手册，而非出于正规的佛藏 (9) 。
（3） 中国国家图书馆藏BD14952号2。卷子本，同卷前抄陀罗尼经咒，现编号为BD14952号1，《国家图书馆藏敦煌遗书》拟题为《陀罗尼杂咒集》 (10) 。首残尾全。卷首残缺部分裱纸下钤“罗振玉印”“抱残翁壬戌岁所得敦煌古籍” (11) ，显见原为罗振玉1922年所得旧藏。护首题签“晋魏人书安宅神咒经等残卷 雪堂”。然卷中有《大云经咒请雨》，不可能为魏晋写本，罗振玉的定年不足为据。《安宅神咒经》文本，包括首尾题均与S.2110几乎全部相同，甚至尾题中的“安稳”亦同样写作“安隐”，只是少了“也”字。由此可以推测，BD14952号2与S.2110有共同的来源，或为同时期抄自同一底本。
（4） 德藏吐鲁番文献Ch 3009r/v。10×18 cm的残片，原编号为T Ⅲ 1120，出土地为吐峪沟。2005年5月，笔者曾检视柏林国家图书馆藏原卷。西脇常記拟题为《仪礼祭词》《佛说安宅神咒经》 (12) 。笔者认为前一部分内容应拟题为《镇宅文》，其文如下：“维岁次丁丑年十月己未廿四日，爰有某甲谨以青酌之奠敬祭。” (13) 但是未抄完，空一行之后接着抄《佛说安宅神咒经》，字体虽有些不同，但似乎出自同一人手笔。正背面文字可以接续，正面：“然灯续明，露出中庭，读是经典。某等安居立宅以建立南雅北堂，东西之□（厢），槌（碓）磨仓库，井灶门墙，园林池沼，六畜之兰（栏）。惑（或）复移。”背面：“房动土，穿凿非时，惑（或）犯触土龙地滕，青龙白虎，朱鸟玄武，六甲禁忌，十二时神，门庭户伯，井灶清（精）灵，堂上、房中、溷边之神。”隔四行，有一行粟特文。除个别文字外，几乎完全与《大正藏》本相同，可以肯定出自同一系统。
（5） 大谷4412。有丝栏，甚残，仅存3残行。图版收于《大谷文书集成》 (14) ，相应内容见于《大正藏》本。录文如下：
前缺
1. 一足众生莫恼我，二足众生莫恼我，
2. 三足众生莫恼我，四足众生莫恼我，
3. 我有一切大悲，愍念一切众生……
后缺 (15)
唯一一处有意义的异文为第3行“有一切大悲愍念”，今本作“有一切大慈大悲愍念”。大谷本当为古本，文字颇为简略质朴，今本改“大悲”为“大慈大悲”，或受《法华经》影响，也更符合汉语佛经常见的句式，应是润饰加工的后出本子。
（6）大阪金刚寺一切经，录外Kgx003-001。卷子本，首尾俱全，首题“佛说安宅神咒经”，尾题“安宅经”。存三纸，每纸二十七行，每行十七字，正规的佛教写经款式。全卷有日本写经常见的虫蚀，无抄写题记和明确时代特征，目录编撰者定为平安—镰仓时期 (16) 。金刚寺本为不同于敦煌本、《大正藏》本的另一版本系统 (17) 。内容上与敦煌本较为接近，但文字颇有异同，与《大正藏》本则差异甚大。
二、 《安宅咒经》与《佛说安宅神咒经》辨正
关于《佛说安宅神咒经》的作者、年代，《大正藏》本题“后汉失译人名”，学者多袭此旧说 (18) 。张齐明认为经文中的安宅观念和神煞体系均源于汉代本土信仰，进一步将该经坐实为后汉时期创制的一部伪经 (19) 。然而，依据其中某些神煞、禁忌在东汉时代就已存在，就断为文献创制年代，从逻辑上而言，这是无法成立的。因为这仅仅表明其对早期观念的承袭，而非撰作时代。从“伏龙”“腾蛇”“土府”“将军”等名词术语的使用情况来看，《佛说安宅神咒经》的年代上限不能早于南北朝 (20) 。自然，考镜源流，应从文本结构、字词文风、社会语境诸层面分析，不仅要看具有时代特征的标志性术语，而且要看整体社会文化氛围。综合考虑《佛说安宅神咒经》，当是武周时期密宗渐盛影响下新造作的伪经。
张齐明将《大正藏》本直接考定为僧祐《出三藏记集》所著录《安宅咒》，并认为即《大周刊定众经目录》以后改称之《佛说安宅神咒经》 (21) 。与此同时，曹凌从敦煌文献中检出国图BD14952，持论较为审慎：“至于敦煌本《安宅神咒经》与藏内所存之同名经典的关系，由于其中部分文字以及表达接近，或有一定的因袭关系，但形态差距极大，是否同一经典在流变中的不同异本，现在还难以判断。” (22)
鉴于此经文字不长，且至今未见校本问世，今以S.2110为底本，以P.3915、BD14952为参校本，校勘如下，以为进一步讨论之基础：
尔时佛告一切大众：世人愚惑，信佛者少，信邪者多。邪者师说欺诳，致使世人无所归趣（趋），浅识愚迷，如牛随主。后不吉利，诸不谐偶，请师安宅，煞生祷祀。此皆诳惑凡人，获罪不少。吾今愍之，略教安宅之法：施设高坐（座），县（悬）缯幡盖，烧众名香，任力所堪，设斋作会，露出庭中，在星月下，合家大小，敬礼十方诸佛，长跪叉手，敬白十方诸佛：“为某甲安宅，燃灯烧香，供养请福，求愿福祐，诸神安隐（稳），大圣普安，一心归命。忏悔十方诸佛，称南无佛、南无法、南无比丘僧，诸天龙神、廿八部，一切善神，今日皆受弟子某甲请，愿神力祐助弟子，使宅神安稳，所向谐偶。复礼十方诸佛，忏悔先罪，愿求福祐。我今持尊经般若波罗蜜神力，尽其形寿，不复请命邪神。一切诸神，证明弟子。请高明沙门一人，在高坐（座）上安隐（稳）而坐，转读此经七遍。大地十方，岁月劫煞，四时五行，六甲禁忌，十二时神，青龙白虎，朱雀玄武，土府将军，伏龙腾蛇，宅中守神，门吏户伯，井灶精灵，堂上、户中、溷边之神，庭中力士，家王父母，宅前宅后，宅左宅右，舍宅八神，神子神女，因托形声，倚名附着，各自休止，不得妄称。某甲兴功立宅，安居井灶，天道荡荡，周游广远，洋洋无际，无所置寻。某甲自今以后，动土造舍，碓硙井灶，六畜兰（栏）槽，垦土墙壁，治门破户，从意所为，一切任意。魑魅魍魉，不得妄来侵近。”佛说经已，一切大众心意开解，得未曾有。
佛言：若我弟子，有闻此经，能专心精进，求愿诸佛及僧众、贤圣，请求安宅，心不散乱。安宅之后，一心归依三宝，更无余想，转经行道，心如常佛心，万恶都去，无有凶患，祸害消灭，灾怪不生，诸天覆护，地清内外，无不吉祥，四方翼翼，诸天都见，宗族蒙祐，人天爱敬，无所忌讳，不相娆（扰）搅。日月星宿，诸天神王，皆共称善，阴阳五行，天下鬼神，各各自安，无不善利。天圆地方，虚空无限，等同实际，性相一味，有情之类，虽有六道异名，终其所趣（趋），寂漠（寞）无为，心净会理，一切众邪，无有能奸，慎护恶友，亲近智者，从是结愿，渐渐入道，普及群生，广度一切。诸在会一切大众闻经欢喜，作礼而去。
《佛说安宅咒经》。愿为宣流，今五浊世，加请三七遍，令一切宅舍安隐（稳）也 (23) 。
将敦煌本与《大正藏》本比较，细察之，则二者文本存在如下异同：
一、 敦煌本篇幅仅为《大正藏》本的二分之一，凸显其“方便法门”之特质。
二、 《大正藏》本情节较为丰富，先以离车长者子心怀忧惧至佛说法所，问家宅吉凶作为铺垫，敦煌本则以“尔时佛告一切大众”直接切入正题。
三、 祭祀仪式，《大正藏》本较敦煌本为复杂。《大正藏》本要求：“斋戒清净，奉持三归、五戒、十善、八关斋戒。日夕六时，礼拜忏悔，勤心精进。请清净僧，设安宅斋。烧众名香，然灯续明。”敦煌本则只需“施设高座，悬缯幡盖，烧众名香”，而且说明“任力所勘”，这种量力而行的许可，更凸显其庶民性。但是敦煌本特别指出“在星月下”设斋，也就是说，祭祀时间是在夜间。估计这是为了强调此仪式是有别于《千金翼方》所云“居后明日”举行的那一类，而是入住的当天晚上就必须操办，并隐约透露或与密教星神供养有关。
四、 《大正藏》本浓郁的密教咒禁色彩为敦煌本所无，但敦煌本常与各种陀罗尼经咒抄在一起，隐约透露此伪经之造作与密教不无关系 (24) 。《大正藏》本中此段文字如下：
尔时世尊而说咒曰：“南无佛陀四野，南无达摩四野，南无僧伽四野。今为弟子某甲承佛威力而说神咒：一足众生莫恼我；二足众生莫恼我；三足众生莫恼我；四足众生莫恼我。我有一切大慈大悲，愍念一切众生，汝等恶魔，各还所属，不得横忓扰乱我弟子等。”复说咒曰：“白黑龙王，善子龙王，沤钵罗龙王，阿耨大龙王。”结界咒文：“伽婆致，伽婆致，悉波呵。东方大神龙王，七里结界，金刚宅。南方大神龙王，七里结界，金刚宅。西方大神龙王，七里结界，金刚宅。北方大神龙王，七里结界，金刚宅。”如是三说。“东方婆鸠深山娑罗伽扠汝百鬼颈着枷，南方婆鸠深山娑罗伽扠汝百鬼颈着枷，西方婆鸠深山娑罗伽扠汝百鬼颈着枷，北方婆鸠深山娑罗伽扠汝百鬼颈着枷。”如是三说。主疾病者，主头痛者，主人舍宅门户者，当敛诸毒，不得扰我诸弟子。若不顺我咒，头破作七分。尔时世尊而说偈言：“造宅立堂宇，安育诸群生。园林并池沼，门墙及与圊。起心兴舍室，动静应圣灵。稽首归命佛，众魔莫能倾。明灯照无极，五眼因之生。法王大咒力，动破魔亿千。如来慈普润，威光彻无边。莫等咸归命，众邪各自迁。” (25)
五、 两个本子都要求请僧人转读经典，但是所谓的佛典却完全是道教风格的，所有的神祇都源于中国本土信仰体系，而且两个本子的这部分文字只有表达上的差异，内容本质几乎完全相同。敦煌本已校录如上，兹抄录《大正藏》本，以供比勘：
露出中庭，读是经典：某等安居立宅已来，建立南庌北堂，东西之厢，碓磨仓库，井灶门墙，园林池沼，六畜之栏。或复移房动土，穿凿非时；或犯触伏龙、腾蛇、青龙、白虎、朱雀、玄武，六甲禁忌、十二时神、门庭户陌、井灶精露、堂上户中、溷边之神。我今持诸佛神力、菩萨威光、般若波罗蜜力，敕宅前宅后，宅左宅右，宅中守神，神子神母，伏龙腾蛇，六甲禁忌，十二时神，飞尸邪忤，魍魉鬼神，因托形声，寄名附着。自今已后，不得妄娆（扰）我弟子等。神子神母，宅中诸神，邪魅蛊道，魍魉弊魔，各安所在，不得妄相侵陵，为作衰恼，令某甲等惊动怖畏。当如我教，若不顺我语，令汝等头破作七分，如多罗树枝 (26) 。
这段应该是从道教吸收的，与上文咒语的文风极不协调，中间杂入“持诸佛神力、菩萨威光、般若波罗蜜力”，末以“令汝等头破作七分，如多罗树枝”结尾，虽极力模仿佛教语辞体式，终究不伦不类，想来不大可能出自佛教高僧手笔。相对而言，敦煌本删繁就简，反倒结构更为紧凑，文脉也更为通畅。
六、 文风而言，敦煌本较为朴实，虽是伪经，却追摹早期佛典，如《四十二章经》，使用更为古老的“佛言”语式。更为刻意地追求一种拟古的圣典化文风，可能恰恰反映了此类伪经创作之初特别注重合法性的努力。
敦煌本与《大正藏》本存在显著差异，表明很有可能并不是版本问题，而是二者根本就是不同的佛经。值得注意的是，敦煌本虽然首题均为《佛说安宅神咒经》，尾题却皆作《佛说安宅咒经》。一字之差，当并非首题的省称或阙误，更佐证了敦煌本并非《佛说安宅神咒经》，而可能是更为早期的《安宅咒经》。
“安宅系伪经”首见于经录，是在梁僧祐《出三藏记集》：
《七佛安宅神咒》一卷，《安宅咒》一卷，《三归五戒神王名》一卷。（安法师所载《竺法护经目》有《神咒》三卷，既无名题，莫测同异。今新集所得，并列名条卷，虽未详译人，而护所出咒必在其中矣。） (27)
僧祐将《安宅咒》列为新集所得，同时又推定其即见于《竺法护经目》的三卷《神咒》之一，其实并无依据。隋费长房《历代三宝记》卷四“译经后汉”著录“《七佛安宅神咒》一卷，《安宅咒法》一卷”，卷七“译经东晋”又著录“《七佛安宅神咒经》一卷，《安宅咒》一卷” (28) 。《大周刊定众经目录》“伪经目录”中有“《安宅经》一卷”。以上是否为同一经典，难以确知 (29) 。然《开元释教录》著录“《安宅神咒经》一卷”，注云：“亦云《安宅咒法经》，祐云《安宅咒》。” (30) 可知将《安宅神咒经》等同于《安宅咒》或《安宅咒法》，是智昇的看法。智昇是否见过僧祐所著录的《安宅咒》，是令人怀疑的，很有可能只是望文生义地推测后者只是异称 (31) 。自《开元释教录》始，历代经录皆沿袭此说。其实《安宅神咒经》很有可能是武周时期新造的伪经 (32) 。
总之，敦煌归义军时期流行的应该是《安宅咒经》，由于经录著录混淆的误导，时人已将《安宅咒经》作为《佛说安宅神咒经》略称。然而在更为遥远的吐鲁番，流行的却的的确确是与《大正藏》本相合的《佛说安宅神咒经》。此经在造作不久即传布于西域，从佛教经典的“西向关注”来看是非常值得瞩目的新动向。
三、 汉传佛教伪经在西域非汉族群中流布的意义
如前所论，在敦煌和吐鲁番分别有两种不同“安宅类咒经”流传。抄写年代较晚的敦煌本是较为早期撰作的《安宅咒经》，而更为偏远的吐鲁番，流行的却是较为晚期成立的《佛说安宅神咒经》。考虑到出土文献保存的偶然性，未必敦煌流行的就是甲本，吐鲁番流行的就是乙本，但是不同的文本接受具有选择性特征却是存在的。一方面，这类伪经在创作上和传播上都带有很浓的“民间”色彩，因此可能本来就无定本，而以多种文本结构的形式在民间传抄。另一方面，这表明汉传佛教伪经在西域的流传，不能简单地以地理远近、文本年代先后的线性传播来解释。尽管其复杂的历史进程已难以复原，不同族群的接受与选择及其信仰实践是值得我们考虑的两个方向。
Ch 3009正背面同时抄有《佛说安宅神咒经》和《祭宅文》，是清楚地表明经典作用于信仰实践的难得的实例。拙劣的汉字书法，中间杂有一行粟特文，提示抄写者可能为汉化程度较深的粟特人。粟特人中盛行安宅信仰，并非孤例。《康再荣建宅文》是最能体现粟特人营建宜忌方面几乎关涉所有法度的一件文献。高国藩将其归入镇宅文类 (33) ，马德则把它与入宅文等同 (34) ，但均未作讨论。实际上罗福苌的拟题是正确的，本件应该是宅舍营造完毕以后，在落成仪式上宣读的建宅文，与镇宅文、入宅文性质皆有所不同。原卷不知所在，今据罗福苌抄本 (35) ，重新校录如下（原录文缺字据文意推补）：
维岁次丁卯三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃纥骨萨部落使康再荣建立其宅，唯愿：青龙西北处绝阳，招摇东南阴伏藏。摄提人门当母位，太阴鬼之自开张。灭池正西当兑泽，轩辕斗战履东相。一为乾坤天覆载；二为艮阙补椽梁；三为回震盖南屋；四为巽间加顺阳；五为坤中立□母；六为□虚配天王。上元己亥从干起，螣蛇宛转入火乡。甲乙青龙扶左胁，庚辛白虎从右相。丙丁炎君南广□，壬癸冰水□□□。戊己中宫无住处，将来分配入四乡。辰戌丑未压四角，震兑二住守魁刚（罡）。顺得四算君南坐，尾将三子镇北方。伏愿部落使子父昆弟等，坐家丰（封）侯，子孙永昌。□（长）保遐算，福寿无疆。官高盖代，世世康强。大富大贵，梦寤吉祥。无诸中夭，寿命延长。百病除愈，身体轻强。咒愿已毕，请受春装，赏赐博士，美酒肥羊。
由《建宅文》可知，康再荣对各种宜忌：四神、八卦、天干地支、星宿、水渎的方位以及修建顺序等等，无一遗漏，都考虑到，真可谓心思缜密者，也由此可见宅经类文献所制定的规范，绝非一纸空文，而是被人们所严格奉行的。这与《安宅神咒经》所体现的民生宗教精神和社会氛围是契合的。
康再荣是粟特人后裔。在吐蕃统治时期，汉人地位受到抑制，大都督是汉人所占的最高位置，但一般只能担任都督、部落使等以下官职 (36) 。与此同时，粟特人在政治界的地位开始上升，出现了不少身居要职者 (37) 。康再荣实际担任的是吐蕃敦煌阿骨萨汉族人军事部落的副部落使，此后在归义军时期更担任了瓜州刺史 (38) 。但是我们在《康再荣建宅文》中却丝毫看不到与粟特传统信仰的祆教有关的东西，而与普通的汉人建宅文没有什么区别。虽然这件《建宅文》未必是康再荣自撰，而有可能是汉人文士代笔，但康再荣采用此文，也足以说明由于吐蕃统治时期的瓜沙粟特人原为落蕃唐人及其后裔，汉化程度已深，因而完全按照中原传统的宅经宜忌规制行事，另一方面也表明这种入宅仪式在晚唐五代是通用的，不受种族出身的影响。这也从一个侧面印证了陈寅恪先生胡人与汉人的分别在于文化而不是种族的论断 (39) 。
粟特人的宗教信仰具有很强的多元性和包容性，在东渐的进程中，经历过祆教、景教、佛教、摩尼教的信仰转换或长期共存 (40) 。即使在入华粟特聚落中居于主流地位的祆教，也与在萨珊帝国作为国教推行的正统的琐罗亚斯德教有根本的区别。当地居民似乎仍然遵从当地风俗习惯的丰富多样，从而信奉一大批他们自己的神灵，更强烈地受到节日、历法和地方崇拜的影响 (41) 。
粟特人对于包含浓厚的方术色彩的信仰的吸收，不仅表现为安宅系佛教伪经的接受，同样也体现在人形方术的应用实践上。所谓人形，特指一类解除方术“法器”：由木料削刻而成，上部以刀刻成人面状，或用墨笔（或朱笔）勾勒画作人面，通常具有明显的胡人面貌特征，下端削成楔子形状，以便插入土中，也有身首俱备如木俑者。1907年斯坦因在敦煌长城沿线最早发现此类木制小型对象。此后在居延、高台、武威、敦煌、吐鲁番、楼兰等地的烽燧、石窟和墓葬中陆续有大量出土。笔者二十余年来锲而不舍地搜集此类考古资料，发现它们超越了地理、种族与文化的障碍，自乌拉尔山脉、中央亚细亚、南西伯利亚、蒙古高原、塔克拉玛干大沙漠、河西走廊，直抵朝鲜、日本，如此广袤地域内均有流传，几乎是沿着丝绸之路横越了整个欧亚大陆，而在时间跨度上，自公元前20世纪直至公元12世纪末，历时逾三千年之久。
笔者曾提出基本解释：人形是古代方术的一大类型，与原始植物崇拜和驱魔信仰息息相关，并且与解土、镇墓方术有共同的渊源。将人形插入土中的目的，是为了驱除入侵者，无论是敌寇还是鬼魅。后期的发展，被用来替死者领受罪厄罚谪，替生者解除殃祸注咎，同时还可以起到辟邪禳祓的功能，保护墓葬或建筑，于是又带上了浓厚的解除方术色彩。这一方术沿着草原丝绸之路、沙漠丝绸之路和海上丝绸之路，在整个欧亚均有流布，并且表现出与原始巫术、偶像崇拜以及道教解注术糅合的倾向，在信仰世界里有着悠久而深刻的影响 (42) 。
对居延、武威、高台魏晋墓葬的实地考察和出土冥婚文书、人形实物的勘验 (43) ，使我领悟到其中的症结所在仍是汉代以来一直流行的生死异路的观念内核。高台骆驼城出土的冥婚文书，不仅为研究中国古代冥婚现象和背后的宗教观念提供了新线索，而且为理解墓葬文献和生死信仰贡献了“密钥”。文书中强调“生死异路”的文句在东汉至魏晋南北朝时期的买地券、镇墓文中也经常出现，其主要意图是隔绝生死和为生人除殃。联系新获吐鲁番人形，更加认识到人形的功能一方面是祛除一切入侵者，另一方面也是隔绝阴阳，将死者“囚禁”于身后世界之内，以免为害生人 (44) 。
吐鲁番哈喇和卓十六国高昌郡至阚氏高昌时期墓葬出土的17件人形，清晰地用墨书或朱书汉文“代人”二字，部分背面有朱书粟特文字母。吉田丰认为粟特文不是“代人”一词的拼写，而是“石”字，但与正面的“代人”是何关系，尚不清楚。令人困惑的是，粟特文的字体年代似乎较晚，不像是5世纪的东西，与墓葬年代相距较远 (45) 。我认为“石”有可能就是指木牌所代厄的石姓粟特人，也就是墓主，即与阿斯塔那出土人形身上所书“此是曲仓督身”类似。尽管语文学研究尚存疑问，仍不妨碍我们对施术者做出推测：很有可能是浸淫汉文化较深的粟特人后裔，由于母语能力下降，书写不规范，显得字体古怪。当然汉人学习粟特文不到家的可能性也不能完全排除。不论书写者为汉人还是粟特人，双语人形的存在，表明人形方术和关联丧葬习俗已渗透到西域高昌粟特聚落中，施术者和信受者可能都是华化粟特人，此足为东西文明交涉的方术世界图景添上浓墨重彩的一笔。
对于《安宅神咒经》的知识—信仰的源流，学者关注的往往是其对于中土宅葬之说的吸收与传承 (46) ，将其作为深受早期道教和中国传统宗教习俗影响的融佛道为一体的信仰 (47) 。此显而易见，自不待言，然非汉族群在信仰实践中所体现的固有信仰与汉传方术的融创，实堪留意。如吐鲁番出土回鹘文镇宅木杵所反映的佛教、回鹘民间信仰、汉地解土方术的结合 (48) ，以及摩尼文中古伊朗占卜文书所体现的摩尼教在东传过程中对东方法术传统的吸纳 (49) ，足堪为文化互动之典例。《安宅神咒经》为“方术之路”的“西向关注”又拓展了新的思考空间 (50) 。“安宅系伪经”在非汉族群中的流布及其信仰实态的解明，不仅有助于理解汉传佛教伪经在西域多元社会文化中的影响，为重绘中国佛教史的多维世界提供了新的“色相”，也有助于我们从精神层面理解丝绸之路在人类历史进程中所发挥的作用，并为从文明在互动中演进的角度探求民生宗教的特性提供了新的取径 (51) 。
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The Spread of “Anzhai Shenzhou Jing” in the Western Regions：
On the Belief of Buddhist Apocrypha in Non⁃Han Ethnic Groups
Yu Xin
The traditional view is that the Chinese Buddhist apocrypha “Foshuo Anzhai Shenzhou Jing” was created in the Post⁃Han period. Based on the investigation of the catalogues of Buddhist scriptures and the ancient manuscripts found in Dunhuang， Turfan and Jingang Temple， this paper proposes that this scripture should be a newly created apocrypha under the influence of Tantrism during the Wu Zhou period. It is verified that the Dunhuang manuscript is not “Foshuo Anzhai Shenzhou Jing”， but may be an earlier scripture “Anzhai Zhoujing”， while the popular scripture “Foshuo Anzhai Shenzhou Jing” in Turfan is consistent with the Taishō Tripitaka. It reveals the spread and the belief of apocrypha “Anzhai Jing” among non⁃Han ethnic groups such as Sogdian in the Western Regions， and is helpful for understanding the usage and influence of the Chinese Buddhist apocrypha in diverse social cultures.
(1) 《大正藏》第21册，911—912页。
(2) 黄心川仍认为这是最早的杂密经典，显示了佛教的密咒、方术在东汉初传入中国后首先依附于中国的阴阳五行、谶纬、神仙、鬼神信仰等等，以后又与儒、道等相交融。参看黄心川《中国密教的印度渊源》，黄心川《东方佛教论》，北京：中国社会科学出版社，2002年，49页。
(3) ［日］牧田諦亮《疑經研究》，京都：京都大學人文科學研究所，1976年，325—326页。
(4) 王文颜《佛典疑伪经研究与考录》，台北：文津出版社，1997年，124—125页。
(5) 熊娟《汉文佛典疑伪经研究》，上海：上海古籍出版社，2015年，222—245页。
(6) 《敦煌宝藏》（台北：新文丰，1981年，第16册，208—210页）编号标为“斯二一一〇号”。敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》（北京：中华书局，2000年，64页）将《佛说安宅神咒经》和《佛说要行舍身经》分别著录为S.2110a、S.2110b。方广锠、吴芳思主编《英国国家图书馆藏敦煌遗书》（桂林：广西师范大学出版社，2014年，52—54页）著录为S.2110号1，S.2110号2。IDP所收图版却为《大乘无量寿经》，盖扫描上传之误。
(7) 关于敦煌写本学研究，藤枝晃、张涌泉的论著极有参考价值，参看藤枝晃撰“The Tunhuang Manuscripts：A General Description”（Part Ⅰ），Zinbun No.9，1966，pp.1-32；（Part Ⅱ），Zinbun，No.10，1970，pp.17-39.中译文藤枝晃《敦煌写本概述》，徐庆全、李树清译，荣新江校，《敦煌研究》1996年第2期，96—119页；张涌泉《敦煌写本文献学》，兰州：甘肃教育出版社，2013年。
(8) Michel Soymié éd.，Catalogue des manuscrits chinois de Touen⁃houang Fonds Pelliot chinois de la Bibliothèque Nationale，vol. Ⅳ，Paris：École Française dExtrême⁃Orient，1991，p.404.
(9) Jean⁃Pierre Drège，“Les Cahiers des manuscrits de Touen⁃houang”，in Michel Soymié，éd.，Contributions aux études de Touen⁃houang，Genève⁃Paris：Librairie Droz，1979，pp.17-28.
(10) 图版见中国国家图书馆编《国家图书馆藏敦煌遗书》第138册，北京：北京图书馆出版社，2010年，46—50页。
(11) 陈红彦《北京图书馆藏敦煌遗书中近现代印鉴印主考》，《敦煌吐鲁番研究》第3卷，北京：北京大学出版社，1998年，298页。
(12) Tsuneki Nishiwaki，Chinesische und Manjuriche Handschriften und Seltene Drucke，Teil 3，Stuttgart：Franz Steiner Verlag，2001，p.112.西脇常記此后出版的专著，讨论了柏林藏吐鲁番文献中的伪经《新菩萨经》和《劝善经》，但未涉此件。西脇常記《ドイツ将来のトルファン漢語文書》，京都：京都大学学術出版會，2002年，99—107頁。
(13) 新近出版的荣新江、史睿主编《吐鲁番出土文献散录》（北京：中华书局，2021年）搜集世界范围收藏的吐鲁番文献，汇为一编，极便学者研究利用。盖因该书所收为非佛教文献的典籍和文书，本件或被视为佛教文献而失收，实则《镇宅文》当依体例收入集部。
(14) ［日］小田義久編集《大谷文書集成》（二），京都：法藏館，1990年，圖版七六，錄文，250頁。
(15) 刘安志、石墨林比定并补字录文。见刘安志、石墨林《大谷文书集成佛教资料考辨》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2003年第1期，245页。
(16) ［日］落合俊典（研究代表者）《金剛寺一切経の総合的研究と金剛寺聖教の基礎的研究》研究成果報告書第二分册《金剛寺一切経目錄》，東京：国際仏教学大学院大学，2007年，419頁。
(17) Ochiai Toshinori，“Newly Discovered Old Scriptures of the Kongōjiī Canon”，Communication to the 37th International Congress for Asian and Northern African Studies，Moscow，August 2004.
(18) 如夏广兴、张琳称“据可考文献记载，我国最早译出的密咒经典是后汉失译的《佛说安宅神咒经》”。夏广兴、张琳《密教咒术的流播与咒术经典的传译》，《古籍研究》2005年卷上，307页。
(19) 张齐明《〈佛说安宅神咒经〉所见安宅观念及其影响》，《宗教学研究》2011年第3期，84页。
(20) 相关术语考证，参看余欣《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，北京：中华书局，2006年，196—211页。
(21) 前揭牧田諦亮《疑經研究》。张齐明近作亦袭此说，见张齐明《〈佛说安宅神咒经〉所见安宅观念及其影响》，83—84页。
(22) 曹凌编著《中国佛教疑伪经综录》，上海：上海古籍出版社，2011年，213页。
(23) 为行文简洁，择善而从，不出校记。
(24) 有学者认为，敦煌本《佛说安宅神咒经》似与《解百生冤家陀罗尼经》有某些共同的关联。Charles D Orzech，Henrik Hjort Sørensen，Richard K Payne，Esoteric Buddhism and the Tantras in East Asia，Leiden；Boston：Brill，2011，p.57.
(25) 《佛说安宅神咒经》，《大正藏》第21册，911页。
(26) 《佛说安宅神咒经》，《大正藏》第21册，912页。
(27) 僧祐《出三藏记集》，北京：中华书局，1995年，177—180页。
(28) 费长房《历代三宝记》，《大正藏》第49册，55、74页。
(29) 《大正藏》第55册，473页。
(30) 智昇《开元释教录》，北京：中华书局，2018年，40页。
(31) 牧田諦亮对于道教色彩浓厚、伪妄如《安宅神咒经》者为何会被《开元录》收入真经，表示是令人不解之事。前揭《疑經研究》，301页。我认为其原因当是智昇将《安宅神咒经》直接推定为僧祐所著录的《安宅咒》之故。
(32) 熊娟据金刚寺本中出现的词汇考订《安宅神咒经》的写作时代不早于东晋，又据被僧祐著录认为其写作下限为萧梁时代。见前揭熊娟《汉文佛典疑伪经研究》，236—241页。本文认为僧祐著录的《安宅咒》未必即《安宅神咒经》，故不能以之为时代下限。
(33) 高国藩《敦煌民俗资料导论》，台北：新文丰出版公司，1993年，130页。
(34) 马德所撰词条“庆新宅”，季羨林主编《敦煌学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1998年，447页。
(35) 罗福苌编《沙州文录补》，上虞罗氏1924年铅印本；收入《罗雪堂先生全集》四编第12册，台北：大通书局，1972年，5838—5839页。
(36) 参看［日］山口瑞鳳《吐蕃支配時代》，［日］榎一雄主編《講座敦煌》第2卷《敦煌の歷史》，東京：大東出版社，1980年，208—225頁。
(37) 郑炳林《唐五代敦煌的粟特人与归义军政权》，《敦煌研究》1996年第4期，80—96页；收入郑炳林主编《敦煌归义军史专题研究》，兰州：兰州大学出版社，1997年，400—432页。
(38) 陆离《关于康再荣在吐蕃时期任职的若干问题——敦煌文书〈大蕃纥骨萨部落使康再荣建宅文〉浅识》，《西藏研究》2019年第5期，16—24页。
(39) 陈寅恪曾在论著中多次表达这一观点。参看陈寅恪《唐代政治史述论稿》，北京：三联书店，1956年，17—18页；《隋唐制度渊源略论稿》，上海：上海古籍出版社，1980年，50页；《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》，收入陈寅恪《金明馆丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1980年，106页。
(40) 毕波《信仰空间的万花筒：粟特人的东渐与宗教信仰的转换》，荣新江、张志清主编《从撒马尔干到长安——粟特人在中国的文化遗迹》，北京：北京图书馆出版社，2004年，49—56页。
(41) 黎北岚《祆神崇拜：中国境内的中亚聚落信仰何种宗教》，毕波、郑文彬译，《法国汉学》丛书编辑委员会编《法国汉学》第10辑《粟特人在中国——历史、考古语言的新探索》，北京：中华书局，2005年，416—429页。
(42) 余欣《中古异相：写本时代的学术、信仰与社会》，上海：上海古籍出版社，2011年，115—139页。
(43) 李煜东《河西走廊考察日志》，余欣主编《中古中国研究》第3卷《丝绸之路：从写本到田野专号》，上海：中西书局，2020年，159—160、175—177、194—200页；李煜东《甘、宁考察日志》，《中古中国研究》第3卷，218—220页。
(44) Yu Xin，“The Living and the Dead Walk Different Paths and Each belongs to His Own Castle：Rethinking and Recontextualizing the Exorcist Figurines”，“Prayer，Sacrifice，and Funerary Documents of Ancient China”，University of Chicago，May 13-14，2017.
(45) 笔者曾就此问题当面求教京都大学文学部吉田豊教授，此据《京都访学日志》2008年6月20日。
(46) 萧登福《道家道教与中土佛教初期经义发展》，上海：上海古籍出版社，2003年，329页。
(47) 刘永明《论敦煌佛教信仰中的佛道融合》，《敦煌学辑刊》2005年第1期，50页。
(48) 杨富学《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，193—195页。
(49) 胡晓丹《摩尼教占卜书中的东方传统——吐鲁番中古波斯语写本M556再研究》，《北京大学学报》2020年第1期，130—137页。
(50) 笔者主张应重视方术在丝绸之路诸文明的传播与影响，丝绸之路在某种意义上也是方术之路。“方术的射程—东西交涉视野下的数术方技之学”，“丝路文明论坛第四期”，浙江大学，2017年12月8日。http：//www.ch.zju.edu.cn/2017/1212/c22566a874845/page.htm.
(51) 笔者曾提出“民生宗教社会史”的分析框架，用以解释宗教信仰、日常生活与社会网络交织的特性。所谓民生宗教是指围绕个人或家庭乃至某一地域的民生福祉而展开的信仰，尤其是与人的基本生存状态与生命历程相关联的衣食住行、生老病死等方面，包括思想与行为。其核心内涵包括神灵体系、仪式活动、象征结构三个层面。与一般的有关民间信仰研究的不同之处在于：不是仅仅考察民众有什么样的信仰，而是这些信仰如何作用于他们的生活方式和思维方式，进而考察作为意识形态和社会行动的信仰在国家政治、地域社会、利益集团、精英阶层和普罗大众之间的互动关系，重心落在宗教实践层面。余欣《神道人心：唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究》，2—3、131—157页。