由神到人的自然观转折
武王克商之后，周朝替代了商朝的统治。商周文化之间的衔接、继承或改造、发展是中国文化发展研究的重要课题。其中“最要紧的一点，是在商周二代之内，自然观念与和自然有关的宗教信仰与仪式行为上都发生了显著的变化”[14]。这一变化的核心正是神的力量逐步消退，人的力量逐渐抬升。此一肇始自商末的重大文化变迁并非一蹴而就[15]，而是周人在继承并改造殷人上帝信仰的同时，坚定不移地推进着的。周人以“天”取代了“帝”成为至高神。周原甲骨中有求天福佑的记载：
乍天立。（H：24）
天乍其牛九
。（H：59）
天乍其。（H11：118）
“‘乍’即祚字。《正韵》谓祚为‘福也，禄也’。”[16]这是祈请“天”保佑文王的卜辞。《大丰簋》铭文载：“王祀于天室降，天亡又王。衣（殷）祀于王不显考文王，事喜上帝。文王监在上。”[17]大丰簋是武王时期的青铜器，“天亡”为人名，“又”通“佑”。先说“天室降”，后又自承“事喜上帝”，这是天与上帝具备相似神通的明例。
周初青铜器铭文中与此类似的还有《大盂鼎》，曰：“不显文王，受天有（佑）大命。在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍（抚）有四方，畯正厥民。……故天翼临子，法保先王（指周成王），□有四方。”[18]这是康王时期的记载。“天佑”实与卜辞中的“帝佑”相同。《周易》卦爻辞中“天佑”与天降祸的记载各有一例：
《大有》：上九：自天佑之，吉，无不利。
《大畜》：上九：何天之衢，亨。
《姤》：九五：以杞包瓜，含章，有陨自天。
《大畜》上九中“何天之衢”高亨解为“受天之庇荫也”[19]，《大有》上九爻辞中的“自天佑之”亦是此意，这与《大盂鼎》铭文中的“受天有大命”虽指代之事不同，意义应该是相当的。《姤》九五中的“有陨自天”历来被视为“天意”或“天罚”，即天降灾祸之意。《尚书》中皇天与上帝并存，如：
惟天降命，肇我民，惟元祀。（《尚书·酒诰》）
皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。（《尚书·召诰》）
皇天既付中国民越，（与）厥疆土于先王。（《尚书·梓材》）
旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士，非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。（《尚书·多士》）
可见，皇天与上帝相等，已经具备了降天命的神力。然而，在《尚书》中，周人已经更进一步质疑天与上帝的权威了：
迪知上帝命，越天棐忱，尔时罔敢易法。（《尚书·大诰》）
天畏棐忱，民情大可见，小人难保。……惟命不于常。（《尚书·康诰》）
天不可信。（《尚书·君奭》）
这似乎与《酒诰》《召诰》《梓材》《多士》中对皇天、上帝的尊崇相矛盾，对此，郭沫若有着极为深刻的分析。他说：
周人一面在怀疑天，一面又在仿效这殷人极端地尊崇天，这在表面上很像是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。请把周初的几篇文章拿来细细地读，凡是极端尊崇天的说话是对待着殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。这是很重要的一个关键。这就表明这周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承，他们是把宗教思想视为了愚民政策。……周人根本在怀疑天，只是把天来利用着当成了一种工具。[20]
郭沫若提出周朝统治者对“天”或“帝”的尊敬并非出于信仰，不过是利用其来巩固统治而已。郭氏此说洵为具眼。《礼记·表记》已将周人对鬼神的此种态度说破，曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“事”，说明周人依然祭祀鬼神，但“敬”和“远之”已经透露出周人的真正态度，他们并不以鬼神为绝对权威，反而努力消除鬼神在人间的影响。孔子的言语最能说明这一变化：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）
子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”子曰：“丘之祷久矣。”（《论语·述而》）
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）(https://www.daowen.com)
孔子不谈论鬼神，认为相对于现实的人间来说，鬼神是次要的，因此明确教育弟子们对鬼神应该敬而远之。从“子疾病”时孔子和子路的对话来看，孔子并不认可鬼神具有干涉人间的力量，明显否定了鬼神的权能。
至此，天或鬼神在周代的主流意识形态中逐步丧失了掌控自然与人间的神性，是毫无可疑的。《周易》卦爻辞中虽有三则“天”降佑与降灾的例子，却在另一些爻辞中剥去了天的神性，将其用作单纯的自然物。
《乾》：九五：飞龙在天，利见大人。
《明夷》：上六：不明晦，初登于天，后入于地。
《中孚》：上九：翰音登于天，贞凶。
这三则爻辞虽然处在占筮语境中以指示未来，但在爻辞内部的语法结构里，“天”都是谓词的宾语，其意义当与神无关，乃是作为单纯的自然物而存在。[21]美国学者牟复礼对此论述道：
在周代中期的《易经》里，我们能清楚地看到一种新的发展：天，或自然，在此时已经变成宇宙功能的一种抽象的表达。……（周朝）朝仪国典，《易经》占卜，以及中央、地方所信奉、资助的宗教都是“世俗的”。他们吁求的力量就是这个人们所生息的自然之世界的力量……宇宙中自然的力量与人的关系也要由国家来监管。[22]
作为最高神的“天”之神性已然逐步丧失，其力量被纳入国家政治体系的监管之中，甚至成为统治的工具，那么自然物的神灵地位或神性也不会长存。对此，《周易》卦爻辞中有着大量的反映，略举数例以证明之：
《小过》：六五：密云不雨，自我西郊。公弋取彼在穴。
云和雨在甲骨卜辞中都具有神性，前文已述。而在此一爻辞中，“密云不雨”并不是祭祀的对象，更不是上帝的使者，人们也不祈请雨的降临，仅仅是将云、雨和“公”的事件并置在一起，产生了某种比类关系。其爻辞的重心也不再是云、雨，而在于并置结构中的人事。再如：
《丰》：六二：丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。
九三：丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。
九四：丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。
太阳在卜辞中已具备神性，而此爻辞中的日只作单纯的自然物，成为人们肉眼所“见”的对象，而非崇拜之神灵。太阳的各种变化和人事并置起来，发生了比类关系，从而预测人事的吉凶。《诗经》中自然物失去神性的例子更多：
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。（《周南·关雎》）
南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。
汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思。（《周南·汉广》）
蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。
溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。（《秦风·蒹葭》）
卜辞中的河流是具有神格的，祭祀河流的卜辞不胜枚举。然而《诗经》中的这些诗句，河流都不再是祭祀的对象，神性罔不可见，而成了男女情爱的发生地。河流和人事直接并置在了一起，并成为人事的附属物。[23]张光直论述了青铜器纹样和神话中所体现出的由商至周动物神性之消退，亦可为旁证。他说：
在中周式底下，许多动物形的纹样趋向呆板和固定化，其形状所表现的神话式的力量显然递减，而古典式中占领导地位的饕餮纹几乎完全消失。在许多铜器的装饰花纹中，动物形的纹样依旧保存，但他们的神话性与超自然的魔力则远不似古典式时代之显然。……即在商周的早期，神奇的动物具有很大的支配性神力，而对动物而言，人的地位是被动与隶属性的。到了周代的后期，人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战者的姿态出现，有时甚至成为胜利的一方面。[24]
美术中体现出的人挑战动物甚或战胜动物的内容，都是人的地位上升、动物神性下降的结果。
由神到人的自然观转折当肇始自《周易》古经的卦爻辞，至周代中后期宣告完成。顺承这一自然观转折，原始的比兴终于得以诞生。此一原始比兴的语言基座，我们可以称为并置。[25]