并置：比兴之初声
《周易》古经的创制年代早于《诗经》，其中的比兴滥觞于何处？蕴含着怎样的审美经验？其结撰技术与《诗经》中的比兴是否相同？这些问题的解答，需将《周易》古经置入甲骨文、金文与《诗经》的参照系中，进行精微的文本分析。
我们的研究从诸位学者皆定为比兴的卦爻辞开始。请看：
《明夷》：初九：明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。
《渐》：初六：鸿渐于干，小子厉有言，无咎。
六二：鸿渐于盘，饮食衎衎，吉。
九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育，凶。利御寇。
六四：鸿渐于木，或得其桷，无咎。
九五：鸿渐于陵，妇三岁不孕，终莫之胜，吉。
上九：鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。
《中孚》：九二：鹤鸣在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。
高亨释《中孚》九二为：“老鹤在树荫下鸣，鹤子亦鸣以应和之。我有美酒在杯中，与尔共饮之。此喻贵族父子世袭其爵位。”[26]他以比喻义为此爻之旨归。老鹤与鹤子共鸣和父子共饮的情景之间，只是前后相联的并置之关系，其间并无任何语言来勾联之。高亨将此爻辞作为“取象之辞”的例证，云其近于比兴：“取象之辞者，乃采取一种事物以为人事之象征而指示休咎也。其内容较简单者，近于诗歌中之比兴。”[27]李镜池也认定，此筮辞如果放在《诗经》里，朱熹一定会说“兴而比也”。同样典型的一例是《明夷》初九，李镜池将此爻与《诗经》中众多以鸟起兴的诗句进行比较，发现它们具备相似的内容与结撰特征，因此《明夷》初九爻辞，“是一首起兴式的诗歌”[28]。罗根泽则判断这两则筮辞是比体，而《渐》卦是“兴”，他说：“除最后的‘鸿渐于陆，其羽可用为仪’或是比体以外，其余都是兴体。”[29]诸位学者的判断并未深入剖析卦爻辞的结撰技术，多以卦爻辞的意义为基准，发掘自然物（鸟）与人事之间的关系，进而认定这些爻辞运用了比或兴。
将这些爻辞的结撰还原为最基本的语法信息，发现这八则爻辞中鸟的描写在前，人事在后，二者之间并无附庸或从属关系，也没有关于二者关系的说明性词语。与《诗经》的诗歌不同，这些爻辞中没有复沓和对唱，亦无配乐与舞蹈，只是简简单单将鸟的动作与人事平列在一起，这种平列我们可以称为“并置”。《明夷》初九是鸟飞的动作并置于“君子于行”；《渐》卦是鸿的各种行动与不同人事之间的并置；《中孚》九二则是老鹤与小鹤的和鸣与人的共饮美酒并置。在这种并置现象中，作为自然物的鸟自为主语，并非人之宾词，在语法结构上是独立存在的。如果上引诸位学者所言不差，以上爻辞运用了比兴的话，那么如果没有并置这种形式，自然与人事之间将不会产生意义上的比类关系。可以说，自然物与人事之间这种最简单的并置，将是比兴结构尤其是兴的形式与意义产生之基座。
爻辞中鸟与人事的并置结构，是否如表面看来这么简单而不需思议呢？考察从甲骨卜辞到《周易》古经中对“鸟”这一自然物的处理，我们发现并置结构乃是《周易》古经的首创，在甲骨卜辞中并未出现。
鸟在甲骨文中作
或
[30]，其本初之意义大致有两种：神性的图腾以及灾祸的象征。“商族最早是以鸟为图腾的。”[31]他们视自己是玄鸟的后裔。《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”玄鸟传达天命，从而诞生了商族人的祖先契。《史记·殷本纪》丰富了这一传说：“简狄行浴，见玄鸟堕其卵。简狄取吞之，因孕生契。”这一鸟图腾崇拜在卜辞中也多有体现，如：
其高于高且（祖）王
，三牛——其五牛？（《掇》455）
辛巳，贞：王
上甲即于河。（《佚》888）
王亥是商人重要的祖先，卜辞中即称其为“高且（祖）”，又称其为“王”。祭祀王亥的卜辞极多，祭仪与祭天等同。王国维《殷卜辞中所见先公先王考》一文说：“观其祭日用辛亥，其牲用五牛，三十牛、四十牛乃至三百牛，乃祭礼之最隆者。”[32]甲骨中
为王亥专用字，其形从亥从鸟，胡厚宣说“这便是早期商族以鸟为图腾的遗迹”[33]。
卜辞中还有记载祭祀鸟的：
庚申卜，扶，令少臣取，
羊鸟？（《甲》2904）
“扶”是贞人的名字，
读为方，是祭名。羊读为祥。卜辞说庚申日占卜，贞人“扶”占问，命令名字叫做“取”的小臣报祭祥鸟，好不好？这是把鸟当做神灵所以才祭祀之。再如凤这种鸟，商人认为凤是帝的使者而经常祭祀之：
于帝史凤二犬。（《通》398）
尞帝史凤一牛。（《续补》918）
这两条卜辞称凤为“帝史”，用两只狗或是一头牛来祭祀它。再如对雉鸟的祭祀：
丁巳卜，贞帝
。
贞帝
三羊三豕三犬。（《通》772）
这是武丁时期刻于一片牛胛骨上的卜辞。王襄释
为雉，其说可信。[34]帝读为禘，为祭祀名。[35]这两条卜辞皆是祭祀雉鸟的记录，第一条是占问禘祭雉鸟好不好，第二条紧接着占问禘祭的祭品用羊、猪、狗各三只好不好。商人之所以如此隆重地祭祀雉鸟，必是将其当做神鸟。
总之，鸟在商人的心目中是神性的、被祭祀的，高居人事之上。在祭祀鸟的卜辞中，鸟作为被祭祀的对象在句子中作宾语，并未处于独立的语法结构中。陈梦家称：“卜辞有着谨严的结构规律。”[36]这些祭祀鸟的卜辞的语法结构，当为卜辞所通用。以鸟为图腾的观念和结撰技术甚至影响到了《诗经》，《商颂·玄鸟》：
天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒。[37]
在这句诗中，玄鸟是天命的传达者，在语法结构中是天的宾语，又是生商的执行者。这样的语法结构与并置无关。可见作为图腾，受祭祀的鸟不会出现在与人事并置的结构中。
然而同样是神性的鸟，“鸣鸟”却是灾祸的象征。不同于吉祥的鸟，含有“鸣鸟”的卜辞的语法结构有向卦爻辞过渡的迹象，且看：(https://www.daowen.com)
庚申卜，㱿，贞王勿……（《海外》1，1正）
之日夕，有鸣鸟……（《海外》1，1反）
这是武丁时期的记载，两条卜辞记录在一片牛胛骨的正反面，正面记载贞人㱿在庚申日占卜，由于骨面残缺，所命之事已不可知。反面之辞与正面相接，乃是此次占卜的验辞，大意为：就在庚申这天的晚上，有鸟鸣叫。另外两条正反相接的卜辞也有相似而较详细的记载：
癸卯卜，永，贞旬亡祸。（《掇》36正）
卯有……
……庚申已有酘，有鸣鸟……疛圉羌戎。（《掇》36反）
这两条卜辞也都属于武丁时期。正面记载，占问下一个十天是否有灾祸，反面为验辞，大意为卯日出现了异象，庚申日也出现了灾祸，有鸟鸣叫，疛地的监狱发生了羌奴暴动。这两条卜辞的记载明确将“有鸣鸟”与灾祸联系在一起。胡厚宣说：“殷人迷信，以鸟鸣为不祥。”[38]饶宗颐也说：“则鸟鸣为兵起之兆，此古之鸟占也。”[39]
陈梦家总结卜辞句子结构说：“（卜辞）句子结构的主要形式是主词、动词、宾词的顺序：宾词可以移置于动词前，可以是短句，一个动词句中可以有一个以上的宾词。”[40]而在以上两组卜辞的语法结构中，“鸣鸟”并非附庸于某个主语作宾语，也不是作主语实施某个行动。“有鸣鸟”这一短句并非如卜辞惯常的语法一般，移置于动词前，而是处于一个独立的语法结构中，其在语言形式上已经和人事并排在一起了。可以说，“有鸣鸟”具备了相对的独立性，其在语法结构中的独立，已经朝着并置迈出了重要一步。然而这与《周易》卦爻辞中的并置相等同吗？事实并非如此。
对比卜辞与上引含有鸟的卦爻辞，在卜辞中，“有鸣鸟”的前后文句皆是对人事的记载，这意味着其在文字上有着向前和向后关联两个维度，“有鸣鸟”既是对前面事件的说明，又引起后面的事件。而在上引卦爻辞中，鸟的描写在句子开头，这是《周易》自然物与人事并置的通例，这样，在意义和语法结构上鸟的描写只有向后关联人事这一个维度。
两组卜辞里“有鸣鸟”都出现在验辞中，也即是说鸟鸣是对占问结果的回应。验辞中所记载的灾祸在占问时，已经显示在了卜兆上，是神或帝已经指明了的，“有鸣鸟”是对此的确证，其精神指向乃是高高在上的神意而非现实发生的人事。“有鸣鸟”出现在验辞中还说明，鸟鸣的作用并非由上而下地宣告神意，而是由下而上对神意的确证。可以推测“有鸣鸟”并非神亲自指示于卜兆。其之所以出现在验辞中，乃是灾祸发生后，占验者的主观意志附会于神意的结果。[41]人之意志的介入，使得“有鸣鸟”与神意隔了一层。可以说，“有鸣鸟”获得独立的语法地位，正是鸟与神意之间有所区隔的表现。
反观卦爻辞中的鸟，并非对以前某次占筮结果的回应，而是向后紧密联系着爻辞中的人事。作为占筮的依据，爻辞中的鸟指向着无穷无尽的未来的人事，此一占筮功能或许还遗留了些微图腾的痕迹，但却完全找不到神意指引的权威或确证神意的意图，其精神指向乃是向下的现实中的人事。可以说，卦爻辞中的鸟褪去了其神性。这正是自然物在卦爻辞与卜辞中最本质的区别。
卜辞中的“有鸣鸟”受控于神的权威，是神之意志的体现。相对于无穷无尽的神意，“有鸣鸟”是一次性的“消耗品”，只在某一次占卜中发挥作用，并未固定下来指导以后的占卜。而爻辞中鸟则是固定的，作为占筮的依据可以反复地与未来发生比类关系，进而发挥预测功能。由此，在时间指向上，卜辞中的“有鸣鸟”指向过去而卦爻辞中的鸟则指向未来。
由以上比较可以推知，卜辞中“有鸣鸟”建基于对神意的体现，并不具备独立的意义，只是对占卜结果的同义反复。它所具备的相对独立的语法结构，只是与神意或神性有了区隔的结果。而卦爻辞中的鸟的动作，正因为彻底摆脱了神性的羁縻，才获得了语法上真正的独立，其意义也在此一独立中得到了重置。此一意义的重置，是以鸟与人事之间的比类关系替代了原本的神人关系，以人事指向替代神意指向。不妨说，《周易》卦爻辞中并置结果产生的过程，就是创制者抹去鸟的神性，在独立的语法结构中以比类思维为底色重置其意义的过程。让我们对比《诗经》中以鸟起兴的诗句，看看此论是否成立。
关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《周南·关雎》）
雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。（《邶风·雄雉》）
交交黄鸟，止于棘。谁从穆公，子车奄息。（《秦风·黄鸟》）
鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。（《曹风·鸤鸠》）
鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。（《小雅·鸿雁》）
鹤鸣于九皋，声闻于野。鱼潜在渊，或在于渚。乐彼之园，爰有树檀，其下维萚。（《小雅·鹤鸣》）
鸳鸯于飞，毕之罗之。君子万年，福禄宜之。（《小雅·鸳鸯》）
振鹭于飞，于彼西雍。我客戾止，亦有斯容。（《周颂·振鹭》）
以上皆是《毛传》标明“兴也”的诗句，它们与上引《明夷·初九》等卦爻辞中有着相似的特征：鸟的动作皆独立于人事，置于人事描写之前，描写鸟的短句具备了独立的语法结构。与卜辞相比，这些诗句中的鸟并不回应一个高高在上的神，而是与其后面的人事发生着或隐秘或显明的联系。意即，《诗经》中处于“兴”之结构的鸟，在精神指向和语言意义上与神意的联系已消融无存，仅仅是在并置中比类着人事，甚至处于人事的附庸地位。
综观以上鸟的形象的转变，在卜辞中作图腾被祭祀的鸟并未处在并置结构中，其结撰技术无关乎比兴；与神意区隔了一层的“有鸣鸟”获得了相对独立的语法结构，但意义并不比类于人事，依然未平等地与人事并置在一起；《周易》卦爻辞中的鸟，已经褪去了神性，和人事直接并置，获得了独立的并置结构，并在此结构中比类于人事，其意义被重新解释。这种鸟与人事的并置进一步发展，就成为《诗经》中的以鸟起兴。[42]这一过程中，鸟的神性之褪去乃是关键，神性消解预示着自然观的重大转折。与此相配合的语言结撰技术的发展，就是出现了鸟与人事并置的语言结构。[43]
在比较了甲骨卜辞、《周易》卦爻辞和《诗经》之后，我们可以判断，在商周文化大变迁的背景下，周人的自然观发生了重大转折，自然的神性逐步褪去，新的自然观要求新的结撰技术和语法结构，《周易》古经中的并置结构应运而生。上文所分析的卦爻辞中鸟与人事的并置，并非偶然出现，而是此一自然观转折的必然结果。
通过并置结构，《周易》卦爻辞消泯了自然物的神性，使得自然物获得了语法和意义的双重独立，可以说，并置是对世界重新分类的技术。通过并置的过滤，自然物和人事成为相对独立的“类”，人从自然物的掌控下脱离出来，自然物和人事并非彼此的附庸，而是相互比照，形成比类关系。[44]《周易·系辞上》云：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。
天地万物及其运动、规则皆处在各自的“类”中，分类之后的世界才能被理性地把握，所谓“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，吉凶在分类时已经潜伏下了种子。《系辞下》的话更能说明自然物神性褪去之后，结撰《周易》的智者们对世界的分类：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
先王创制《周易》时，仰观俯察天地间的自然物，“近取诸身，远取诸物”，将之和人事比类起来，于是制作八卦，能通神明之德，比类于万物之情。[45]这一分类所形成的文字，具有“其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐”的特点。可见，并置中对世界的重新分类正是比兴尤其是“兴”的前提与最基本组件。
周初的智者们借助并置这一技术手段，展现了“比类看”的世界观与自然观。《周易》古经卦爻辞中的比兴，正是依托这种并置结构。