三、散文化
散文化即赋体化和玄言诗倾向。就诗体特征来说，陶诗的散文化是极为奥妙的：一方面，玄思强化了诗体的对话特征（前已述，玄学论辩往往以对话的方式展开）；另一方面，玄思所得之哲理则将他的诗思引向对于当下之直观。于是，散文化与直观结合起来驱散了比兴之联想作用。
请读《庚戌岁九月中于西田获早稻》：
人生归有道，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安。开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负耒还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散襟颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿常如此，躬耕非所叹。
邱嘉穗评此诗曰：
陶公诗多转势，或数句一转，或一句一转，所以为佳。余最爱“田家岂不苦”四句，逐句作转，其他推类求之，靡篇不有，此萧统所谓“抑扬爽朗，莫之与京”也。他人不知文字之妙全在曲折，而顾为平铺直叙之章，非赘则复矣。[70]
散文化或赋体化，可能导致平铺直叙，陶诗好在没有落入此窠臼，他在铺张的同时以转势作推进，使诗歌平淡之中作波澜起伏，看似单调却实为丰腴，此一特点构成了陶诗结构上的优势。细究之，它其实是《古诗十九首》赋体化倾向的延续和发展。在此一走向中，歌谣的复沓手法被完全放弃，比兴也进一步弱化并融入诗歌散文化整体结构。赋体的铺张平推结构本来并不适合诗歌，在陶诗中，铺张因转势而起波澜，用典因口语而添生气，进一步走向了散文化。这不免是受了玄言诗的影响。
陶诗明显有玄言诗倾向，请读《连雨独饮》：
运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间。故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。云鹤有奇翼，八表须臾还。自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。
这首诗论饮酒并非泛泛，讲出了一个他四十年所悟得之高深道理。它为一个玄学主题，就是“任真无所先”，马墣《陶诗本义》云：
《五月旦作和戴主簿》一首以“居常待其尽”一句为结穴，此篇以“任真无所先”一句为结穴，渊明一生大本领，此二句可以尽之。若合二句为一联，则更妙矣。题曰《连雨独饮》，起处遥遥以独饮之故见其远意，曰：人与万物生于天地之运行，必有归尽处，而不能长生，终古皆如此言而不爽者也。世有松乔能不速尽，然不过少缓耳，于今安在哉！而故老赠余以酒，乃曰：“饮之可以得仙。”夫仙亦非能不尽者，而得之则有其所乐，我试饮之，果百情为之顿远。夫人之不并于天，以有百情于胸也。苟去其百情并天而忘之，是即天矣。天岂远乎此哉？百情去则无所先矣。无所先而后真性见。真性者，天也，故曰：“任真无所先。”则任天也。而酒之功乃能至于如此，我安得而不饮？然独饮而已，莫与之同也。虽然，吾见云鹤之飞，须臾穷于八表，恐彼自有奇翼，非我之所能同。我惟抱我兹独得之情，已僶俛四十年而不知改。吾之形骸久已变化，将归尽矣，惟心则未变；则所言者皆我心，吾心之外，更复何言！故不得不云尔尔也。若云鹤，则非余所敢知矣。[71]
这一大段话，专门写来解释此诗，仅是文字表浅的复述罢了，没有新的意思出来（读者自可比较前引吴淇大段评《古诗十九首》文之新意迭出），无非就是把“任真无所先”一句用文言解释为去百情而任天罢了。不过这一大段文字提醒我们，这首诗若不借助于注解，很难读懂。为什么？因为它缺乏形象，就像“平典似《道德论》”（钟嵘《诗品序》）的玄言诗。唯三、四句“松乔”和十一、十二句“云鹤”为形象，但两者没有内在联系。“运生”“归尽”“终古”“忘天”“任真无所先”“自我抱兹独”，以及“形骸”与“心”的对举，这些词语都是玄言，非反复琢磨才能大致了解，但还是难以深会。幸好，陶公中间插入“故老赠余酒”一段戏剧性情节，否则，这首诗难免落入玄言诗的窠臼。但马墣对此诗论饮酒意义的四句诗“故老赠余酒，乃言饮得仙。试酌百情远，重觞忽忘天”重视不足。是什么能使他远百情而忽忘天呢？正是饮酒，而非对玄理的思考。如果说，玄思所难解的“结”，端赖饮酒而“解”，那么饮酒就可以通玄理。再进一步说，如果这首诗还不能算是玄言诗，那也仅仅是因为它写到了酒。
再来读《五月旦作和戴主簿》一首：
虚舟纵逸棹，回复遂无穷。发岁始俯仰，星纪奄将中。明两萃时物，北林荣且丰。神渊写时雨，晨色奏景风。既来孰不去，人理固不终。居常待其尽，曲肱岂伤冲？迁化或夷险，肆志无窊隆。既事如已高，何必升华嵩。
这就是一首典型的玄言诗，没有注释是读不了的。逯钦立《陶渊明事迹诗文系年》把它和陶氏著名的《形影神三首》诗归在同一年，即义熙九年（413年），陶渊明时年四十九岁。这一年，发生了中国历史上一些重要的文化事件。庐山慧远结莲社宣扬佛教，作《沙门不敬王者论》《形尽神不灭论》和《万佛影铭》等，产生很大影响。
《沙门不敬王者论》为佛教徒对王室不行礼敬找到一个理论根据：佛教徒不必顺化。在儒道传统的天人合一的世界观模型之下，自然（天）的大化（气）流行是两家思想的根本所在，道德教化的必要性其实也是基于大化的实存和享受生命，而佛教则是要从根本上否定自然、生命和时空的真实性。《沙门不敬王者论》云：
有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广而形弥积，情弥滞而累弥深。其为患也，焉可胜言哉？是故经称：“泥洹不变，以化尽为宅；三界流动，以罪苦为场。化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。”[72]
佛教以为，人的形躯是生命之桎梏，情感为生命之累赘，对此二端越是执着，人的罪孽就越沉重。慧远的不顺化，是对大化（自然）和教化（伦理）的双重否定。这样，儒道两家的人生而有情、感物而动的生命哲学就受到了根本的怀疑和冲击。看破的结果，是否定自然之造化，否定有情之生命，以达涅槃之境：“不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”[73]涅槃（“泥洹”）是对人生烦恼的超越，它不死也不生，没有情感和欲望，是一种高度智慧的生存境界，是人的真实和本质。这个东西最精，它的传递是看不见的，“情数相感，其化无端，因缘密构，潜相传写”[74]，它就是不会随粗的“形”而灭的“神”。[75]以下讨论陶氏《形影神三首》时即将慧远此论作为对比。
《形影神》诗序：
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉；故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。
《形赠影》：
天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思！但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。
“形”指人的肉体，“影”指人的精神。诗中“形”对“影”说，天地永远不会沉没，山川亦不会改变时序，即使是草木也因霜露而荣枯循环，虽说人是天地人三才中最有灵智的，却并不如这些自然物，死了就永远没有了。若是没有白日升天、长生世上的腾化之术，那么且放弃长生之念，喝酒吧！
《影答形》：
存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！
此诗为“影”回答“形”上所赠诗。“形”与“影”是什么关系呢？两者相随不分，只有当立于树荫之下才偶尔乖离。既然两者不能分开，那么如果身体没有了，名声也即随之而亡。想到这一层，不免让人焦虑。再设若：存生不可能做到，那能否通过立善的行为把爱及其名声传给后世呢？汪洪度曰：“《形赠影》乃挥杯劝影之言，《影答形》言饮酒不如立善之为正，皆从无可奈何中各想一消遣之法，设两造以待神为之释也。”[76]
《神释》：
大钧无私力，万物自森著。人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
“神”把前两诗的主题均予以否定，世界是个什么结构呢？“大钧无私力，万物自森著”，这就是强大到无以复加的时序感，世间万物包括天、地、人和形、神、影都在其中随时而运作，它们形成“异物”而“相依附”的关系[77]。在此结构中，“神”的建议是：无须多想，不喜不惧，纵浪大化。还是归结到时序感上来了。须注意的是，此一“大钧无私力，万物自森著”的时序感却没有道德的含义，完全是玄学的自然义。
现在不妨对比着看慧远如何论“神”和“物感”以及“情”：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。[78]
在慧远看来，神的运行非常玄妙，它无生、无名，虽然“感物而动”，却不随物化，“假数而行”，却不随数尽。因为人有情，才可以感大化之流行，而神则借着化而传递无穷，所以说神是“情之根”。神固然随着大化变迁而在自然物上传递，却并不像情感物那样看得到其生灭，它只是“冥移”罢了。只有这个“冥移”的东西才不为情和生所累，才是根本绝境，它就是涅槃，于是，形尽而神不灭。
以慧远的说法比照陶氏《形神影三首》和《五月旦作和戴主簿》所讲随大化而尽的道理，显然，陶诗为针对慧远而发，是与佛教徒的论战。既然是讲玄理，则把它判为玄言诗，当是合适的，当然它有为而发，比一般空洞的玄言诗要积极得多。
这三首诗的主题是论形、神、影三者关系，杨勇云：“此诗要旨，俱见诗序；而以形神设喻，殆当时士流风尚。如桓谭《新论·形神》，沈约《形神论》等是。”[79]就如玄学家讨论有与无、名教与自然、言与意、声无哀乐等主题一样，往往采用论难方法，确为时代风气使然。
因此，《形影神三首》构成一组玄学对话。形、神、影为对话的主体，其中论到天、地、人构成宇宙的三个大分类，人为天地之中，只有它在不时考量自身与自然即天地的关系，这个考量的主体就是“神”（我），“与君虽异物，生而相依附”，意思是说“我”（神）虽与形、影为异物，但三者之间却是互相依存的关系，因此，互相是可以相语的。不妨说，在宇宙或世界即陶氏所谓无私的“大均”“大化”或“自然”中，“万物”都是在一种散文化的对话结构中互相依存，“委运”也好，“纵浪”也好，其主导因素就是不以人的意志为转移的时序。换言之，世界的存在真相即是一种随时的散文式对话，这或许就构成了陶诗散文化或赋体化的哲学背景。可见，陶渊明其实是非常深地浸淫于玄言诗，他的诗歌的散文化，正是和他的玄学思考紧密相连的。
同样值得注意的是，《形影神三首》还论到了对饮酒的不同态度。“形”积极地看酒，劝说“影”“得酒莫苟辞”，“影”则消极地看酒，说：“立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”在酒与名之间彷徨，既喜酒能消忧，又怕饮酒坏了名声。“神”则针对“影”的顾虑，进一步劝解道：“日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？”[80]酒可忘情，不必担心折寿，即便做了善事，后人也未必称誉。“神”看酒比“形”更积极。这更深刻地说明，饮酒在陶是一当下之行为，具有道家自然观的价值取向，并支持了他诗歌的散文化走向。
朱自清在萧望卿著《陶渊明批评》一书的序中说：
陶渊明的创获是在五言诗，本书说，“到他手里，才是更广泛的将日常生活诗化”，又说他“用比较接近说话的语言”，是很得要领的。陶诗显然接受了玄言诗的影响。玄言诗虽然抄袭《老》《庄》，落了套头，但用的似乎正是“比较接近说话的语言”。因为只有“比较接近说话的语言”，才比较的尽意而入玄；骈俪的词句是不能如此直截了当的。那时固然是骈俪时代，然而未尝不重“接近说话的语言”。《世说新语》那部名著便是这种语言的纪录。这样看陶渊明用这种语言来作诗，也就不是奇迹了。他之所以超过玄言诗，却在他摆脱那些《老》《庄》的套头，而将自己日常生活化入诗里。[81]
陶诗运用“比较接近说话的语言”来抒写的主题展开为两个方向。其一，玄言，有些诗很难懂，就是玄言诗，这是消极的，但玄言平添其哲思深度，并助推其散文化走向，是积极的；其二，邻居友朋谈论，此类谈论的展开之所即其语境往往是田园。如果说两类都是散文化的走向，那么正是第二类冲淡了第一类的“平典”奥深倾向。
上文说到，陶渊明为解除孤独感，非常需要知音，因此他的诗里很多写到友朋往来，有时直接以对话方式出现。为说明陶氏如何驱逐孤独感，不妨先来体会一下他的孤独：
白日沦西阿，素月出东岭。遥遥万里辉，荡荡空中景。风来入房户，夜中枕席冷。气变悟时易，不眠知夕永。欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋。念此怀悲凄，终晓不能静。（《杂诗八首》其二）
这诗正是写的时序感之下“失群鸟”的形象。“欲言无予和，挥杯劝孤影。日月掷人去，有志不获骋”，如此孤独影单，深怀悲凄，永夜不寐，长此以往，人就不免陷于深重的危机感之中。因此，他要作出“结庐在人境”的选择，在此“心远地自偏”的“人境”，一种从未有过的人际交流得以展开。钟惺云：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一副旷达之语，所以为真旷达也。”[82]诚为的论。
他的诗写与邻居谈论农事，典型的有：(https://www.daowen.com)
时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。（《归园田居五首》其二）
昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。怀此颇有年，今日从兹役。敝庐何必广，取足蔽床席。邻曲时时来，抗言谈在昔。奇文共欣赏，疑义相与析。（《移居二首》其一）
春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。（《移居二首》其二）
这些友朋是“素心人”，劳作之暇碰见，寒暄起来，“相见无杂言，但道桑麻长”，话题集中于农务，这是古代文人诗歌中首次出现的。农事之余，不免相思，过门而呼，相聚在一起，就要饮酒赋诗，“乐与数晨夕”“言笑无厌时”，快乐无比。这种田园中的友朋交流，贯彻了“衣食当须纪，力耕不吾欺”的共同信条，互相关爱，没有任何功利意图，却拥有绝对的人际安全感。
有的诗是对话体，在对话中陶氏表达了坚定的归隐田园之志。
清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。（《饮酒》其九）
久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死殁无复余。一世异朝市，此语真不虚！人生似幻化，终当归空无。（《归园田居五首》其四）
这两首是典型的对话体。前一首是好心的“田父”来劝他另择高栖，而他则明示归隐之志——“吾驾不可回”，后一首是诗人与采薪者讨论死亡的无可逃避。还有准对话体的，如：
故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。悠悠迷所留，酒中有深味。（《饮酒》其十四）
饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虚来。谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知欢，言咏遂赋诗。感子漂母惠，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。（《乞食》）
从这两诗可以见出，其实饮酒在陶氏是一种交流行为，对话正是在饮酒的语境中展开。
《拟古》其三也是对话体，不过较为隐蔽罢了：
仲春遘时雨，始雷发东隅。众蛰各潜骇，草木纵横舒。翩翩新来燕，双双入我庐。先巢故尚在，相将还旧居。自从分别来，门庭日荒芜。我心固匪石，君情定何如？
新来燕“双双入我庐”，“我”为屋主人，“先巢”在“我庐”，然“还旧居”者却是燕子。此燕子曾经与主人“分别”，回来却看到“门庭日荒芜”，因此主人问燕子：“我心固匪石，君情定何如？”此诗旧说寄托不肯背弃之义，深求之固无不可，不过把它读作一篇对话亦是别有滋味。
当然，赠答诗也是意在展开对话，如下面两首。
《答庞参军并序》：
三复来贶，欲罢不能。自尔邻曲，冬春再交。款然良对，忽成旧游。俗谚云“数面成亲旧”，况情过此者乎？人事好乖，便当语离。杨公所叹，岂惟常悲。吾抱疾多年，不复为文，本既不丰，复老病继之；辄依《周礼》往复之义，且为别后相思之资。
相知何必旧，倾盖定前言。
有客赏我趣，每每顾林园。
谈谐无俗调，所说圣人篇。
或有数斗酒，闲饮自欢然。
我实幽居士，无复东西缘。
物新人惟旧，弱毫多所宣。
情通万里外，形迹滞江山。
君其爱体素，来会在何年？
邱嘉穗评云：“此篇足见陶公善与人交处，‘谈谐’数语既敬且和，‘情通万里外’数语，又期以从要不忘之谊。序中所谓‘依《周礼》往复之义’者，岂虚语哉！”[83]温汝能评云：“与人款接，往往于赠答之什，自有一种深挚不可忘处，此古人所以不可企也。”[84]
《与殷晋安别并序》：
殷先作安南府长史掾，因居浔阳，后作太尉参军，移家东下，作此以赠。
游好非少长，一遇尽殷勤。
信宿酬清话，益复知为亲。
去岁家南里，薄作少时邻。
负杖肆游从，淹留忘宵晨。
语默自殊势，亦知当乖分。
未谓事已及，兴言在兹春。
飘飘西来风，悠悠东去云。
山川千里外，言笑难为因。
良才不隐世，江湖多贱贫。
脱有经过便，念来存故人。
殷景仁先为晋臣，后又仕宋，但陶诗却不加劝讽。吴菘云：“深情厚道，绝无讥讽意。‘良才不隐世’，并不以殷之出为卑；‘江湖多贱贫’，亦不以己之处为高。各行其志，正应‘语默自殊势’句，真所谓‘肆志无污隆’也。”[85]陶氏的这种处世方式，恰是魏晋风度，即嵇康所谓“各遂其志”的意思，也完全合符玄学“独化”论的原理。不妨说，人各有志，“但使愿无违”，亦是一种对话的态度。正是这种态度，赋予陶诗以极高的诗学境界。此一境界是散文式的，田园化的，旷达、通脱的。基于此种理解，我们再来读他著名的《归园田居五首》其三，当可有更深一层的体会。
种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。
把时序感种植到田园之中，超脱政治、历史，正是他的志向之所在。他与自然为邻，亲自从事劳作，饮酒赋诗，不过却不再调用比兴来高扬道德人格。自然就是自己生存的家园，逍遥优游于此，一切亲切无比，创作主体只需执持一种“欲辨已忘言”的玄学态度和“但使愿无违”的平和心情。既无须在诗中汲汲于抒情，也不必刻意表现自我，他与自然全然为一。他的基本世界观或生活态度可以说就是散文化，它展开一种平等的对话关系，就如著名玄学家郭象说的唇齿相依，虽然两者互相依赖，不可或缺，但彼此间却没有因果联系。然而，传统的比兴却是讲因果的，它总是有一个指向，或是道德，或是其他。
于是，我们终于寻得一位钟情于田园、散文化的大诗人。