古希腊罗马时代有关世界公民身份的思想
当代关于课程设置的辩论往往暗指“多元文化”教育这一思想是个时髦的观念，在过去经年的教育传统中并无先例。事实上，苏格拉底在雅典长大，公元前5世纪雅典已经受到这些思潮的影响。像历史学家希罗多德这样以人种学为题材的作家对偏远国家的传统进行研究，既是为了理解他们自己的生活方式，也是为了从批判的视角看待他们自己的社会。希罗多德认为埃及和波斯的确可能在社会价值观方面有可供雅典借鉴之处。他意识到，跨文化的诘问会让大家明白，我们认为很自然很正常的事情只是小范围内的习惯做法。有的文化认为尸体应该掩埋，而另一种文化则认为应该焚烧，还有的文化认为应该置于空地之上，给禽鸟啄食干净。每一种文化对其他文化的不同做法都感到震惊，在这个过程中，每一种文化开始意识到自己的习惯做法并非出于自然法则，并非适合所有时代或所有人。
意识到文化差异的存在，引起越来越多丰富而复杂的讨论，我们最重要的道德和政治价值观是否存在于事物的本质之中（通过自然本性，phusis），或是仅仅依靠惯例（法律，nomos）。8现在关于文化相对主义和道德规范起源的辩论中，为人所熟知的绝大多数假定在那场希腊辩论中都有阐释。它还包括一个十分重要的见解：如果我们得出结论——我们的规范是人类制定的，跟历史有关，并非永恒不变，也不能因此就认为没有必要为道德规范寻找理性的解释。
公元前5世纪的雅典处在传统文化之中，人们意识到雅典的习俗并非世界通用，这成为苏格拉底式探求的重要前提。只要年轻人接受的是阿里斯托芬式的强调对传统价值观全盘吸收的旧式教育，只要年轻人排队上学时只唱老歌而不讨论其他可能的选择，那么就不可能对道德观进行质疑。有关道德观的诘问需要一种氛围，在这种氛围中鼓励年轻人用批判的眼光看待他们的习惯和习俗，而这种批判性的诘问反过来要求人们意识到生活中有其他的可能性。
公元前5世纪的雅典人进行这样的比较，尤其对斯巴达城的例子着迷，它是雅典的主要对手，是一个等级制度森严的非民主城邦，它所理解的公民教育目标跟雅典很不一样。正如历史学家修昔底德（Thucydides）描述的那样，斯巴达式教育者对整齐划一和遵循规则的偏好非常极端，而这两者正是阿里斯托芬怀旧描绘中提到的雅典旧式教育的特征。他们认为，良好公民要遵从传统。与雅典公众论争和辩论相比，他们更偏向于不加批判地顺从。他们否认言论自由和思想自由的重要性，喜欢专制而不是民主政治。
雅典人看到这一例子，为诘问和辩论的自由找到新的理由，诘问和辩论这时在他们的政治生活中正方兴未艾。他们认为斯巴达公民从来没有真正想过自己在做什么，没有选择为他们的城邦服务，因此他们的忠诚在关键时刻并不可靠。他们注意到，一旦斯巴达人离开本国城邦，摆脱法律、规则和禁锢，他们往往会行为不端，因为他们从来没有学会自己作选择。他们认为，最好的教育是让公民能真正选择生活方式，这种教育要求进行积极的诘问，并有能力对不同的选择进行比较。斯巴达人指责批判性的诘问和言论自由会导致堕落，雅典人对此予以否认。他们自豪地宣称：“我们培养文艺而不过分为之，我们推崇诘问却没有变得软弱。”确实，他们坚持认为斯巴达因勇气可嘉而名扬天下没有稳固的基础：因为公民如果从来没有其他选择的话，那么就并不是真正的勇敢。他们认为，真正的勇敢要求拥有自由，而唤醒人们进行批判性思考的教育可以最好地培育自由。因此，对雅典人来说，不仅证明跨文化的诘问有启蒙作用，而且可以让他们实现自我提升：通过向他们展示那些政体不进行这种诘问会导致什么样的缺失，让雅典人有理由继续对不同文化进行批判和比较。
柏拉图在公元前4世纪早期到中期的著作中常常提到其他文化的研究，尤其是斯巴达、克里特岛和埃及。在他的《理想国》中，常常提到斯巴达的做法，对其他地方的习俗进行反思显然对建立理想城邦的计划有所影响。对历史和其他文化的反思会唤醒批判性的反思，一个绝妙的范例出现在柏拉图著作的第五本书中，柏拉图笔下的苏格拉底说出了我们西方传统中所熟知的第一次有关妇女平等接受教育的严肃论点。苏格拉底一开始承认，让妇女像男人那样平等地接受体育和智力教育，这样的观点会让雅典人觉得奇怪且好笑（但是，对文化比较感兴趣的雅典人应该知道，这样的观点在斯巴达不足为怪，那儿的妇女不像雅典妇女那样受限制，她们接受广泛的体育训练）。9但是，他接着提醒格劳孔，很多美好的事物都曾这样显得奇怪。例如，不着衣衫在公众场合练习曾经很不符合当地风俗，现在却被雅典人珍视为男子气概的体现，而他们认为很粗野的厚重衣物一度是很自然的穿法。但是，他继续说道，体育竞赛中不着衣衫的做法实行一段时间后，其优点就显而易见了——于是，理性判断什么是最好的做法，在这种判断的影响下，认为该做法表面上看来很荒谬的看法也就逐渐消失。苏格拉底说，妇女受教育的话题也是一样。现在看起来很荒谬，但是一旦我们意识到我们的传统本身并不会给我们理由去做应该做的事，那么我们必须扪心自问，我们是否有合理的理由剥夺妇女发展智力和体格能力的机会。苏格拉底认为，我们并没有找到很好的理由，相反却有很多理由必须发展妇女的能力。因此，文化比较研究让我们明白自己的做法并非是自然而然的或不可避免的，从而让我们的社会变得更加合理。
迄今为止，跨文化诘问相对来说仍然没有系统性，使用的例子都是提到哲学家或历史学家碰巧在私人旅途中了解到的或当地人熟知的事情。但是，后来在公元前4世纪，亚里士多德指示学生搜集153种形式的政治组织的信息，包含整个已知的世界，并详细描述这些政体的历史和宪法状况，这种做法开始系统化并成为主要课程。由亚里士多德或其学生撰写的《雅典政制》（Athenian Constitution）是我们唯一掌握的与该课题有关的内容；它企图记录所有关于该宪法及其适合性的批判性反思。亚里士多德自己撰写政治哲学时，其课题广泛地涉及跨文化话题。在《政治学》（Politics）中，他回顾并批判了很多历史上知名的例子，尤其包括克里特岛和斯巴达，还有一些理论上的建议，包括柏拉图的提案，然后他描述自己认为政府的最佳形态是什么样。由于这种诘问，尽管亚里士多德没有遵循某一个特定的模式，他还是建立了一个优秀政府的模式，该模式在很多方面对雅典的传统都持批判态度。
到希腊哲学所谓的希腊风格时代开始之时，跨文化诘问已经在雅典的公开演说和哲学家的著述当中地位稳固，在关于公民权和政治秩序的精彩评议中必不可少。10
但是造出“世界公民”这个词的既非柏拉图也非亚里士多德，而是犬儒学者第欧根尼。第欧根尼（公元前404—前323年）的生活没有通常的由于习俗和地位而得到的保护。因为害怕失去自由，他甘愿离乡背井，反叛地拒绝有钱人和当权者的保护，过着贫苦的生活，最出名的是在集市上找一只浴盆安“家”，以示其对传统和舒适的不屑。他把贫穷和思想言论自由联系在一起，把言论自由称为“人类生活最美好的事情”。11他们说，有一次，柏拉图看见他在洗莴苣，就说，“如果你对狄奥尼修斯（Dionysius）谄媚，就不必洗莴苣了”。12第欧根尼回答说：“如果你洗莴苣，就不必对狄奥尼修斯谄媚了。”他所坚持的这种不屈从对哲学人生非常重要。“当有人指责他离乡背井时，他说正因为如此他才成为一位哲人。”
第欧根尼没有留下文字著作，很难知道该如何将他归类。据说，柏拉图把他描述成“发疯的苏格拉底”——听起来似乎也不错。因为第欧根尼显然遵循了苏格拉底的做法，对外在的身份地位不屑一顾，而专注于内在的美德和思想。他寻找真正诚实和品德高尚之人，看得出来他用的是苏格拉底式的哲学论辩来进行这种搜寻。他的“疯狂”之处是伴随他的搜寻而公开对传统进行攻击。苏格拉底只是用诘问来刺激人们，他过的仍然是传统的生活。但第欧根尼用自己的行为刺激公众，对着富人的脸吐口水，甚至当众自慰。这种让人震惊的行为意义何在？
可能他不得体的举动本身就是苏格拉底式的——我们很多根深蒂固的看法都找不到很好的理由，人们认识到这一点，进而质疑他们的偏见。他的这个举动攻击了因为身份地位而产生的尊敬以及跟性行为有关的羞耻感——就像希罗多德在接触到波斯和埃及的风俗后，他自己关于土葬的看法受到抨击。问题是我们接下来是否找到一个很好的论据来维护自己的传统，来反对这位犬儒学者的行为。
我们读完《第欧根尼的一生》，很快就知道让人震惊的事情具有的文化相对性。对当时的雅典人来说，第欧根尼最让人震惊的事情之一是他在公共集市吃饭的习惯。正是这个习惯为他赢得“狗”这个外号，犬儒的称谓也是这么来的。在该国文化中，只有狗才在众目睽睽之下吃食。显然，雅典人对这一点的愤怒不亚于当众自慰；事实上，为他写传记的作者将这两种大不韪行为合二为一，说：“他过去做任何事都在大庭广众之下，无论是得墨忒耳（Demeter）还是阿芙罗狄蒂（Aphrodite）那样的行为。”他们说，他早餐大声嚼着甜菜，这在今天的美国人看来并不出奇，当时却有一群人围观嘲笑。另一方面，《第欧根尼的一生》中没有提及因为在公共场合大小便而引起震惊。可以推测其原因是，与如今世界上很多地方的人一样，事实上雅典人并不认为在公共场合大小便是件让人震惊的事。在公共场合进食会受到谴责，却允许在公共场合大小便，我们对这样一种文化感到十分惊异。第欧根尼让我们深思这些看法的传统根源，并审视哪些看法可以通过合理的论辩与重要的道德标准关联到一起（据我们所知，犬儒学派并没有该问题的答案）。
在这种环境下，某种程度上说，要求我们考虑成为世界公民的呼吁，是要求我们在哲学层面上逃离我们自己的生活方式，从旁观者的角度来看待，根据旁观者可能提出的问题来审视我们自己生活方式的意义和作用。第欧根尼认为，只有从旁观者批判的角度，才能让人们真正成为哲人。换句话说，以批判的眼光来看待自己的生活方式有助于进行真正理性的评价。他似乎这样认为：看到人们的生活有若干不同的方式，我们就会意识到自己的生活方式中的深刻或肤浅之处，然后就认为“唯一真实的社会是包罗万象的”。也就是说，人类联系的真正基础并非任意出现或仅仅出于习惯，而是我们可以为之辩护，对人类有益的东西——而且第欧根尼相信，这样的评价不受国界限制。
第欧根尼选择的对抗策略让人不安，使人觉醒。但是它们并没有很好的论据，而且会妨碍思想。对于用文学和历史研究这样更为低调的学术方式来审视习俗，第欧根尼不屑一顾，这极为不明智。鉴于第欧根尼更喜欢街头的戏剧效果而不是苏格拉底式诘问，很难判断是否要给他冠以“哲人”这样的头衔。但是他的范例尽管有缺陷，对于希腊哲学传统仍然有重要意义。在戏剧效果背后有一条重要的思想：鉴于有更多普遍的人类需求和热望，应该用理性仔细审视当地的传统和臆断。
在接下来的几个世纪里，斯多葛学派哲学家使第欧根尼的见解受人尊敬，在文化上硕果累累。13他们以自己道德上和哲学上的严谨方式将跨文化研究和世界公民的想法进一步发展，使“世界公民”（kosmou polites）这一概念成为他们教育计划的中心内容。14正如塞内加在总结老一辈希腊斯多葛学派的观点时所写的那样，教育应该让大家明白，我们每个人都属于“两个世界：一个真正伟大却又的确平凡……我们身处其中看不到尽头，只能用太阳来丈量国家边界；另一个则是我们的出生之地”。我们的出生之地只是偶然之事.任何人都有可能在任何国度出生。我们如果意识到这一点，就不应该让国籍、阶层、民族或是性别等方面的差异成为我们人类同胞之间的障碍。我们都应该对人性予以承认——包括其基本内容、理性和道德能力——无论出现在何地，而首先效忠于人性的社会。
这并不意味着斯多葛学派建议废除当地或各国的政府组织而建立起一个世界之国。希腊斯多葛学派倒是建议建立一个理想之邦，而罗马斯多葛学派则在罗马帝国的统治之下在某些方面将世界公民的想法付诸实践。但是斯多葛学派的基本观点仍然更为激进：我们不应该只效忠于某个政府，或某个时期的权势，而要效忠于由所有人组成的道德社会。从这个意义上说，这种世界公民的思想是康德“目的王国”（kingdom of ends）构想的鼻祖和源泉，对某种形式的政治和个人行为有类似的激励和规范作用。我们对每个人身上的理性尊严和道德选择予以尊重，无论该人出生何地，无论该人的阶层、性别或地位如何。约束和规范政治生活的，与其说是政治思想，倒不如说是道德思想。
有关政治生活的这一层意思，在公元前44年西塞罗的著述《论义务》（De Officiis）中讲得尤为清楚，该书部分内容以稍早之前的希腊斯多葛学派思想家帕那提乌斯（Panaetius）的文章为基础。西塞罗认为，对人性必须予以尊重的义务要求我们对来到我们国家的外国人予以尊重并款待。要求我们在战争中要英勇，哪怕对敌人也要避免欺诈。总而言之，要求我们将正义看得高过政治权益，要求我们明白我们建立的是一个全球的人类社会，其目的是正义和人类福祉这样的道德目标。西塞罗的著作在整个西方哲学传统中属于最有影响力的作品之列。它尤其影响了格劳秀斯（Grotius）的正义战争理论和伊曼纽尔·康德的政治思想；在世界对全球侵略的理解和遏制这一问题上，他们的看法对现代国际法的形成至关重要。
于是，斯多葛学派认为，良好公民是“世界公民”。他们认为，从整个世界来思考人性对于自我认识很有价值：当我们把自己的生活方式跟其他通情达理的人的生活方式做比较，我们可以更清楚地认识自己以及我们的习俗。而且，他们坚持认为，如果在更广的环境下看待问题，我们会真正更好地解决问题，而我们的想象力不会受到狭隘的党派偏见制约。在斯多葛学派中，最深刻的主题莫过于因为派系或地方对某个集团的政治生活效忠而造成的损害。斯多葛学派的著作一再说明，地方性或全国性团体以及跟他们有关的对手是如何轻易就让那些谋取私利的个人玩弄于股掌——然而理性很难伪造，所有人都可以批判地审视其语言。塞内加时期的罗马政治生活受各种不同分支的统治，有阶级的、头衔的、种族的，还有公共游戏和角斗表演的不同派别。正如信奉斯多葛主义的罗马帝王马可·奥勒留在他的《沉思录》（Meditations）中告诉读者的那样，他的自我教育的一部分内容是“别成为相互角逐的绿党或蓝党，竞技场上别支持轻装上阵或全副武装的角斗士”。15为党派效忠以及随之而来的沽名钓誉一而再地破坏政治活动。斯多葛学派认为，如果公民权认可道德或理性社会是基本法则，那么就有希望更为理性地进行政治审议并解决问题。
但是，斯多葛学派并非因为权宜之计而建议世界公民这一概念。他们坚持认为，世界公民（kosmou polites）这一概念有其本质上的价值：因为它认可了人们身上固有的最值得尊敬和承认的东西，即他们对正义和美德的渴望以及他们在这方面的理性能力。这一重要方面也许不像本地传统和本地身份那样多姿多彩，但却是持久而深刻的，斯多葛学派是这么认为。
斯多葛学派强调，要成为世界公民，人们不必放弃跟本土的归属关系，这种联系往往使生活极为丰富多彩。相反，他们建议我们把自己想象成身处一系列同心圆之中。16第一个圆心里面是自己；接下来是自己的小家；然后是大家庭；然后按顺序是邻居或当地团体，同城的居民，本国同胞——我们很容易就可以在这个名单上按照民族、宗教、语言、历史、职业以及性别等分类来添加其他人。在所有这些圆心之外最大的一个则是整体的人性。要想成为世界公民，教育者要想让人们做好当世界公民的准备，要做的是“向着中心画圆圈”，让所有人都像是我们的同城居民。换句话说，我们需要放弃自己特殊的情感和身份认同，无论是国家的、民族的还是宗教的，但是我们应该努力使所有人成为我们社会对话和关心的内容之一，无论在哪里都要对人性予以尊重，并用这种尊重约束我们本国或本土的政治生活。
因此，这种斯多葛学派的态度并不是要我们无视本土偏好和忠诚的重要性或它们在教育中的突出地位。亚当·斯密基于那些理由而反对斯多葛哲学，这是个严重的错误，而有关康德和启蒙思想的现代评论家指责他们忽略了群体差异，则是个类似的错误。事实上，斯多葛学派一定熟知本土的差异，因为只有了解这一点，我们才能体察和尊重每个人身上的人性。斯多葛学派认为关爱接近于人类的根本特质，是公民自我安慰的一种高度理性的方式。比起所有的家长试图对所有的孩子一视同仁，如果每位家长对他们自己的孩子有特殊的喜爱，社会将更加美好。同样地，对于来自城镇或城市或国家的公民也是一样：我们每个人都应该接受生活让我们所处的位置，对周围的环境给予特殊的喜爱和关注。所以，斯多葛哲学并非要我们表现得好像男女之别或是非洲人和罗马人之间的差异在道德层面上没有意义。这些差别能够而且确实要求我们所有人必须履行的特殊义务，因为我们都必须履行生活中应尽的义务，而不是想象我们不属于任何地方，没有任何过往。(https://www.daowen.com)
斯多葛学派的学者对这样的特殊义务所作的让步程度各有不同。例如，西塞罗的做法就很明智，尽管他在很多场合总是清楚地表示要对人性尊严予以尊重，但是也极力主张罗马公民对身旁最亲的人好一些。这些特殊的跟本土有关的义务对教育的影响是：世界公民将名正言顺地花更多时间学习他（她）本国的历史和问题。但同时，我们承认，在我们的出生之地以外，我们身上还有更根本的东西，而这个公民的更根本的基础为所有的分支所共有。
如果我们思考一下自己跟本国母语的关系，上述这一观点就清楚可见。我们每个人都有一种熟悉的语言（有的人还不止一种），通常从幼年时期就开始懂得。很自然地，我们对这种语言有特殊感情。沟通和表达都仰仗它。深深打动我们的文学作品是那些善用语言素材的著作。另一方面，我们不应该假设——我们当中绝大部分人也没有这样假设——因为英语是我们自己的语言，所以是最好的，用英语写的文学作品比其他语言的作品要好，以及诸如此类的想法。我们明白，我们讲的是英语而不是汉语或德语或孟加拉语，这或多或少是出于偶然因素。我们知道，任何幼儿都可能学习任何语言，因为这是所有人类共有的一种基本的学习语言的能力。我们没有某种天生的机制让我们讲印度语而不是挪威语。
所以，我们在学校花更多时间学习自己的母语和文学作品，这是恰当的做法。想要掌握世界上所有语言的人最后一门都掌握不了，因此孩子小时候专注于一门语言，或有的情况下学两门语言，这似乎是合情合理的。另一方面，学生要理解从另一门语言的视角去看世界会是怎么样，这一点很重要，这种体验很快会让学生明白，人性的复杂和理性并不是讲某一种语言的人们所独有。
对于高等教育中应该出现的文化教育的其他方面，情况也是如此。在伦理学、历史、政治学、文学、艺术以及音乐的学习中，我们往往都很狭隘，以为人性由我们自己的习性来界定。跟学习语言一样，学习这些方面时，合情合理的做法是让学生早期应该专注于一种传统。但是，即便此时，也应该熟知文化多样性的存在，做到这一点很容易，例如，可以通过神话和故事来介绍其他生活方式跟自己不同的人们。随着教育的继续深入，更复杂的人性多元化可以让学生明白，并不能因为更熟悉自己的生活而认为它更好。
因此，关于世界公民的教育跟苏格拉底式诘问和反省生活的目标关系密切。因为要想成为世界社会的一员，必须愿意对自己生活方式中的好处进行质疑，并批判地辩论有关道德和政治的抉择。由于经验和辩论越来越精炼，辩论的参与者应该逐渐能够学会辨别自己传统中哪些是狭隘的，而哪些是其他传统中的行为模式，可以辨别哪些是武断而不合理的，而哪些是有理性依据证明合理的。
因为任何现存的传统都有多元性，其自身包括了抵抗、批评以及论辩等方面，因此对理性的呼吁往往并不要求我们身处自身文化之外。斯多葛学派认为世界上所有的人都有能力进行批判性的探寻并热爱真理，他们的看法是对的。马可·奥勒留引用柏拉图的话说：“任何不知道真相的人都是被迫如此的。”从这个意义上说，任何人类传统都是理性的传统，而从这些较为平常和具有内部性的文化模式转向更为全球化的批判性论辩模式并非要突然进行。确实，很显然，当今世界在作内部批判时往往会援引其他文化中被认为是优秀而公正的地方。
就理性来讲，来自不同背景的人们有时很难将彼此认作同胞。之所以如此，常常是因为行动和动机要求进行耐心的解释，可人们往往做不到这一点。世界公民的任务要求即将成为世界公民的人成为体贴入微而且善解人意的通译者。所有阶段的教育都应该培养这种通译的能力。马可·奥勒留把斯多葛哲学这方面的观点发展得最为全面，他作为帝王接触了很多不同的文化；他在《沉思录》中介绍了他自己为成为优秀的世界公民而作出的努力。“要让自己习惯倾听他人的讲话，并尽可能进入他的思考模式，”他这样写道（6.53）；而且又一次说道，“当人们说事情时，要倾听每一个字，当人们做事情时，则要注意每一个行动；在后者的情形中，立刻注视行动的对象，在前者的情形中，则注意要表达的意思。”（7.4）鉴于马可常常跟来自罗马帝国各地的人们打交道，这一想法所要求的学习和理解任务极为艰巨。马可应对这一任务的办法是通过阅读大量历史资料和文献，以文学叙述者的方式仔细研究周围人身上的性格特征。“通常，”他总结道：“要想理解地去评判别人的行为，必须首先了解这个人的很多事情。”（11.18）
首先，马可认为他必须努力不让自己的特权地位（这是真正思想的障碍，他不断指出这一点）在思想上把他跟其他同胞分隔开。他告诉自己：“要保证你不会变得独裁专制，或染上这种色彩。”（6.30）避免这些因特权地位而产生的障碍，较好的做法是把所有的人想象成一个人的四肢，为了共同的目的而协作。在希腊语中，只要把“四肢”（melos）改动一个字母就可以变成“（分离的）部分”（meros），他提到这一事实，下结论说：“如果你改动这个词，把自己称作‘（分离的）部分’而不是‘四肢’，那么你还没有发自内心热爱自己的同胞，也不会因为做好事而获得百分之百的喜悦；你只会把它当任务来完成，而不认为这是对你自己有益的事情。”（7.13）这种用身体器官所作的形象化描述强调了斯多葛哲学关于合作的理想。
有没有人能真正像世界公民那样想象生活中充满党派之争和政治冲突？马可自己是这样演绎推理的：“只要能生活，就可以过有德行的生活；能在王宫生活，因此也可以在王宫过有德行的生活。”（5.16）而且，他承认自己有时因为不耐烦和希望独处而没有履行公民义务：“不要让任何人，甚至你自己，把责任推到王宫生活的头上。”（8.9）事实上，他描述了在罗马政治动荡时期他自己作为世界公民所经历的困难，任何人想要在现实的政治形势和做世界公民这一崇高理想之间取得平衡，都可以从他的描述中获得重要的借鉴：
早上对自己说：我要见的人指手画脚、没有礼貌、傲慢无礼、狡猾奸诈、惯于欺骗而且危害社会；他们变成这样全都是因为他们善恶不分。但是，我仔细思考过善行的美好和恶行的丑陋，知道做坏事的人本质上跟我是亲戚——并不是真的同血缘或同种，但是共同拥有一份神圣——他们任何人都不能伤害到我，也没有人能让我觉得羞耻。我也不能对自己的亲戚感到愤怒或仇恨。我们生来就要一起协作，就像双脚、双手、双眼以及上下两排的牙齿。因此，彼此敌对违反了天性，对某人感到愤怒或背弃他都是跟他敌对。（2.1）
我们当代涉足政治的人会觉得这段话很让人安慰。无论何时何地，愤怒是最深刻的政治问题之一，而上述这段话展示了世界公民以什么样的态度处理这一问题。马可常常对他的政治对手极为恼火。这种愤怒有时是针对某个人的，有时是针对某个集团。可是，他声称，采取世界公民这一理想所提倡的善解人意的态度可以减少愤怒，甚至使之完全消除。如果人们明白自己的对手并非难以置信的异类而是跟我们共同拥有一些人类目标和意图的人们，如果大家明白对手并非怪物而是跟我们有共同目标和意图的人们，那么这种理解会减轻愤怒，从而开始理性的对话。
世界公民的身份并不（而且也不应该）要求我们暂停对他人和其他文化的批评。马可继续说他的敌人“惯于欺骗而且危害社会”，对他们的行径予以强烈批评。对非正义的行为或政策以及它们的提倡者，这位世界公民持非常批判的态度。但同时，马可不愿将对手想成只不过是异类，或是不同的低级的种族。在表达尊重和理解之前，他不愿去批评。他仔细选择比喻以表明他希望把对手看作跟自己亲近而且具有同样人性的人。在谈论与我们不同的人时，仔细检查所用的比喻和言辞，这是斯多葛学派消除政治仇恨的主要建议之一。
关于愤怒和仇恨的本质，斯多葛学派著述颇多。他们坚持认为，这些具有破坏性的情感并非天生，而是孩提时代从社会上习得。他们认为，人们在某种程度上直接从本国文化中吸收关于个人和群体的负面评价，而某种程度上对他们自己的荣誉地位又产生过高的评价。当其他人或群体似乎对他们的荣誉地位产生威胁时，这种过高的评价就会导致敌意的增加。愤怒和仇恨并非没有盲目冲动的本能，它们跟我们思考和想象的方式、我们所用的比喻以及惯用的语言等等都有关系。因此，耐心并批判地审视自己用什么样的比喻和言辞来谈论我们传统所认为不一样的人，这样才能消除愤怒和仇恨。
现在，对“政治正确性”持怀疑态度是很时髦的做法，评论家通常以此来说明在谈论少数民族、外国人或妇女话题的时候用词要仔细。这种仔细在某些方面会危害到言论自由，而这些自由当然应该小心维护。并不需要极权主义的动机来激发对言辞和比喻的仔细检查，也不需要导致反民主的“思想警察”出现。斯多葛学派要求进行这种仔细检查，其基础是一个似乎有理的观点：对个人和群体的仇恨会危害个人，在政治上也有害无益，教育者应该予以阻止，而最终要阻止仇恨的地方是思维和言论的内心世界。基督徒也很熟悉这些关于仔细检查内心世界的观点，圣经禁止人的内心犯罪，这跟斯多葛哲学有紧密的历史联系。家长们都知道，给孩子选择讲什么样的故事以及在家里以什么样的方式谈论其他人，可能会影响到孩子对其他种族和民族的态度。绝大多数家长都会用这些方式来影响孩子的看法。但是，斯多葛学派建议，认识到所有人皆有人性应该是一个毕生的过程，涵盖各个级别的教育——尤其是在一个充满集体仇恨的文化里，不能只依靠家长来完成这一任务。
这意味着，高等教育不仅要在课堂上而且要在阅读材料中培养相互尊重的态度。尽管在美国我们不应该赞同彻底地检查阅读材料，但是，作为教育者，我们在布置阅读材料以及向学生介绍材料时也要有所选择。例如，没有人会在大学课堂以支持的态度介绍反犹太人的宣传。斯多葛学派建议，我们应该寻求一种课程模式，既能培养尊重和相互团结，又可以消除无知，而无知往往是造成仇恨的重要原因。这种努力与维护言论自由以及真正具有批判性和审议性的开放式文化完美兼容。
在我们所处的时代，没有几个国家比南非更为等级森严，或更受集体仇恨的侵蚀。非洲国民大会（ANC）在新宪法草案中阐明其社会目标，承认需要通过教育消除仇恨，明确以克服这些分歧作为教育目标：
教育的目标应该是发展人的个性和个人尊严感，加强对人权和基本自由的尊重，促进南非和其他国家之间的理解、包容和友谊。17
这些话当中有的内容对马可·奥勒留来说可能是新的——对罗马斯多葛学派来说，更多地去想一想他们所珍视的人性尊严和常常被他们忽视的政治权利二者之间的联系，会是件好事。但是，关于尊严、人性、自由、理解、包容以及友谊的这些字眼对于马可来说并不陌生（他说自己的目标是“法律面前人人平等的联邦，在平等和言论自由的基础上进行统治”；用“仁慈、慷慨和乐观”来实现这一目标）。像斯多葛学派关于世界公民的准则一样，非国大草案坚持认为，理解不同的民族和群体，这不仅是那些想要证明少数民族身份的人要实现的目标，每位公民都应该如此。草案坚持认为，教育的目标并不是把一个群体跟另一个分离，而是尊重、包容和友谊——不仅在民族内部，而且在民族与民族之间。草案还说，实现这一目标的同时，要尊重每一个人每一位公民的人性尊严。
学生和老师往往主要按照对本土群体的忠诚以及本地身份来界定自己，世界公民教育首要的要求就是要他们摆脱这种倾向。并不仅仅因为跨文化研究可以让少数民族证明自己的身份，世界公民才因而认为应该在课程设置中包括这一学科。这种方式虽然普通，但会让世界社会的目标产生分歧并受到破坏。这个问题困扰着许多关于课程设置的讨论。迫切想得到认可的群体往往认为他们的努力关系到人类尊重和社会正义。然而，他们关注自身要求却忽略了共性，把人们首先描绘成不同身份群体的成员。因此，这种方式对于要求平等的尊重和关爱会造成破坏，甚至对于多元性进行关注的这一要求本身也会遭到破坏。如果要求增加跨文化研究只是为了本土的群体身份，那么正如加州大学湖滨分校的哲学家大卫·格利登所说：“对人文多元性进行赞赏和热爱的能力消失了。”按照这种看法，如果一个人本身最根本上是爱尔兰裔美国人，他（她）干吗要关爱或关注西班牙裔的本国公民？如果我们把自己首先定义为美国人，那干吗还要关心印度人？人类身份只有超越这些界限才能让我们明白为什么应该彼此尊重。