描述上的缺陷：沙文主义和浪漫主义
我们研究另一种文化或另一个时代时，经常会遇到让我们觉得奇怪的习俗（我们拜访隔壁的邻居或是试图理解我们所爱的某个人的想法时，也会如此）。如果我们真的在意，于是进一步探究，试图理解我们所看到的东西。这时，往往会出现两种对立的缺陷，任何为了实现全球理解的良好教育都需要与之作斗争。7第一种我们可以称之为描述上的沙文主义：它就是在自我形象中重新创造他人，把陌生的东西解读成熟悉的内容。这种缺陷在哲学教学中十分普遍。研究古希腊思想的历史学家，尤其是那些因为对自身所处时代中的哲学问题感兴趣而研究古希腊的历史学家，他们往往把自己觉得陌生的内容置之不理，而把希腊人描绘得跟十九世纪的英国人或二十世纪的美国人极为相似。这种同化并非总是坏事。这样处理哲学历史的乐趣之一，是发现古代文本对某个问题有精妙的分析，而这个问题如今仍然困扰着我们。但是，更为常见的则是历史学家由于关注当代的问题而错失了希腊文本中的某些重要内容。于是，十九世纪往往将古希腊宗教描述得跟基督教类似，而事实上并不如此。宙斯作为众神之首，其作用被巧妙地曲解，以此来制造一神论的景象，而有关信仰和恩典的概念则无限制地被引入到关于礼仪和祷告的阅读中，歪曲它们的原意。
同样地，在讲授亚里士多德的伦理思想时，跟十九世纪和二十世纪英国主导地位的伦理传统有所不同的概念都被巧妙地曲解，使它们变成熟悉的内容。亚里士多德关于“幸福”（eudaimonia）的概念，是指一种圆满富足的人类生活，已经够好够圆满，不需要任何其他东西，这一概念一般被理解成（甚至被翻译为）“幸福”，在现代英语的用法中，这个词是指一种高兴或满足的状态。这使得亚里士多德的伦理论看起来更像一种功利主义，很长一段时期内掩盖了下面的事实：亚里士多德的理论不能精确地跟两种伦理理论（目的论和义务论）中的任何一种相类似，当时认为分类就只有这两种。
这些做法问题何在呢？亚里士多德在他所处的时代备受尊崇，这一事实应该使得我们在所知的范围内寻求一种解读，他的思想在当时的历史背景下很有影响。而且，更重要的是，我们相信：人类生活并不随着世纪更迭而彻底改变——亚里士多德的作品中针对的很多基本问题（对死亡的恐惧、对胃口的自我节制、分配公平、友谊与自给自足之间的平衡）今天仍然在某种形式上是我们面对的难题——这一信念应该使得我们寻求一种解读，使他的思想为我们所理解，至少一般而言可以如此。通常来说，人们要跨越鸿沟（无论是地点上或时间上的鸿沟）进行解读时，一般而言自然会对他人的理性作一番背景上的假设：有些解读使得别人的话毫无意义，相较而言，我们自然更喜欢使别人的话显得条理清楚而有意义的解读。在有些领域中，比如物理学，即使我们应该努力弄清另一个时代的理论在当时的背景下为何讲得通，我们仍然应该有这样的心理准备：它们跟我们再也没有关系。但是，在伦理学的领域，生活中的问题并不会彻底消除，因此我们应该有心理准备：它们不仅在当时是合情合理的，而且在今天至少也仍然有一定的合理性。
对于在十九世纪和二十世纪初期对亚里士多德进行解读的人们，他们的问题是：在他们当时的哲学文化所讨论的看法之外，可能有其他言之有理的观点，他们对此拒绝予以考虑。他们臆断地认为自己的观点是最好的哲学文化，任何有关伦理的有意义的问题都在其中得以清晰地阐释。这种沙文主义的假设被质疑，在过去很多作者身上可以发现其他言之有理的观点。于是，人们认识到：亚里士多德认为人们并非努力实现最大化的满足，或是努力履行若干责任，而是努力使生活涵盖人们再三思考后认为跟内在价值有关的所有活动。他认为人生规划这一问题从根本上涉及对相当普遍的目的之多元性进行审议，审议者询问哪种具体形式的“节制”或“勇气”对他自己的生活来说最有意义。以这种说法来看，亚里士多德的伦理思想并非不可思议的“另类”或难以置信的异类。确实，比起抽象的功利主义道德理论，现实中的人们在思考自己的生活之时，该何去何从，亚里士多德的思想更适合，这一点可以很好地得到论辩。8因此，在描述亚里士多德的理论时使用沙文主义哲学术语，并且使亚里士多德的理论跟主导地位的伦理理论同化太深，导致读者失去了一个与众不同的哲学选择，这种选择本可以使他们的生活变得更有意义。
哪怕在我们思考一个相对熟悉的文化（例如古希腊文化）之时，描述上的沙文主义都会是个问题，如果是这样，那么在我们接触一个不熟悉的文化之时，可以想见会更加困难重重。如果人们对于所面对的社会知之甚少，就会假设至少有些重要的东西是一样的，这种假设很有诱惑力。因此，很多人知道印度音乐听起来跟西方音乐很不一样，却很可能不知道“音乐艺术作品”这整个概念在印度的传统中并不以同样的形式存在，印度的传统重视的是解读者的创造性作用。因为音乐艺术品这一概念，我们常去音乐会，但事实上，即使在西方这也是相对较新的概念；然而这一点远远没有广为人知。9听众带着这一理念去听拉维·香卡（Ravi Shankar）的演奏，很可能会错失他的很多创造性贡献，在历史悠久的表演中被古典形式限制之下仍然有即兴创造。这样的听众也不会考虑一些更相关的跨文化相同之处——例如在香卡和现代爵士乐音乐家之间的相似性。只有当人们意识到某些不同之处，才能有更多有趣的相似之处进入人们的视野。
此外，尽管绝大多数美国人知道宗教差异的存在，他们可能并不知道关于什么是礼拜以及如何做礼拜都有差别。在美国，我们的日常生活中甚至都有这样的问题。很多基督徒参加正统派犹太教或保守派犹太教的礼拜，他们会发现礼拜仪式和仪式实施之间的关系在两个宗教派别中有所不同，而礼拜仪式中有关适宜举止的标准相去甚远。不按规定的时间进出礼拜场所，在仪式进行过程中交头接耳甚至笑出声来——这很可能都是基督教认为极坏的行为；可是，在保守派犹太教的仪式中，这些是可以接受的行为，甚至是其规范做法。
在面对一个完全不熟悉的文化时，这些困惑再次（甚至更可能）出现。很多人知道儒家在很多方面跟基督教有很大差异，可仍然以为它也有大致跟基督教对应的一些概念，例如神性、信念以及祷告。只有进一步探寻，才显示出对儒教至关重要的是有关仪式实施的思想而并非有关神性的信念。另一方面，基督徒从小受坚定的一神论影响，在接触印度教时可能会很容易认为拉玛（Rama）是最重要的神，并觉得印度人的传统以此神及其圣地为中心。这些假设会导致该基督徒曲解过去信奉多神教并极为多元化的印度传统——举例来说，会因此而不明白最近印度人民党（BJP—Bharatiya Janata Party，印度原教旨主义第一大党）重视拉玛及其诞生地的做法在多大程度上歪曲了传统。如果有良好的理论指导，本可以阻止这种政治错误发生。
如果在大家公认存在多元性的领域都很常见描述上的沙文主义错误，那么在我们认为不存在文化差异的生活方面，就更为普遍和麻烦。无论美国人对印度的差别有多好的心理准备，一到印度，还是会因为完全没有身体距离空间以及丝毫不尊重独处和隐私而不知所措。个人或家庭隐私的概念，对绝大多数美国人来说如此珍贵，可是在印度全然没有这回事。访客不期而至，按美国人的标准来看，这种闹哄哄和烦扰达到了让人痛苦的程度。无论有多拥挤，人们总可以沿着芝加哥的湖岸漫步沉思，可印度的城市中甚至城镇里不可能在大街上这么做——因为在那里并不认为个人的身体距离空间神圣不可侵犯，因为总有人要给你当导游，要帮你拿行李，你会觉得在很多方面自己的个人空间被侵犯（这是以西方的观点描述这种情形）。
描述上的沙文主义会导致错误的政治判断，保罗·埃利希（Paul Ehrlich）的著作《人口爆炸》（The Population Bomb）中有例为证。埃利希在书中写道：“在德里一个酷热难耐的夜晚”，他坐在出租车上，遇到交通拥堵，这时脑海中出现世界人口爆炸的念头；他环顾四周的人们：“有的在吃东西，有的在洗涮，有的在睡觉。还有的在串门、在争执、在尖叫……人、人、人、人……尘土、噪音、酷暑以及炉火，所有这些让周遭像地狱一般。”于是埃利希突然觉得恐慌，并以非常西方式的想法来表达这种恐慌。“我们还能不能回到宾馆？”10当然，埃利希关于全球人口爆炸的分析是否准确，这是另外一回事（有很多理由认为它不准确）。11他以为德里的日常生活跟美国的大城市很相似，人们可以顺利返回宾馆，不会出什么事，这种设想就是描述上的沙文主义。如果跟设想不一致，就一定会出现世界范围的紧急状况。当然，另一种分析是可能的：在平常的一天中，德里跟芝加哥相当不同，交通状况不同，按喇叭的规则不同，甚至连花多久时间才能回到宾馆的预期也不同。
我们都有生身父母，不管是亲生还是领养，很多人跟一位或两位家长一起生活长大。对于家长的定义，孩子的定义，我们都有自己的假定。我们很少意识到这些假定在很大程度上受到西方传统的影响，这种传统中的主导观念是：父母组成的核心家庭独立门户，或许在世界上任何其他地方这种观念都没有这样的地位。12印度城镇的大家庭中，孩子的各种亲戚近在身边，婶婶姨妈叔叔伯伯经常来串门，这是孩子生活的很大一部分内容，当人们看到这样的情形，肯定会感到奇怪，觉得不合适：孩子自己的父母去哪儿了，为什么他们让其他人来做这么多事？为什么这些闹哄哄的亲戚又是不打声招呼就来？我们自己的标准导致了困惑，对于谁最终为孩子的幸福负责，这种文化有不同的理解，如果先前知道这一点，那么本来可以消除这种困惑。教育本可以防止这种困惑出现。
或是想一想安娜的情况，那位在北京工作的美国女商人，她领养了一位中国孩子。她知道在中国很多事情很不一样，但还是假定世界上所有人以同样的方式跟孩子拥抱和交谈——在美国，常见的是父母采取积极活跃的教育方式，关注早期互动，重视认知和动作模仿，她以为这是人类普遍的规则。当她惊讶地发现中国保姆把孩子的四肢包得紧紧的，不鼓励孩子移动，拒绝跟孩子交流，一开始她责备保姆，认为她不称职；后来才意识到这是文化差异造成的。
安娜希望她所受的本科教育可以让她在面对中国文化时能更加敏感。确实，优秀的课题教学可以让学生在面对这样的问题时能有所准备。保罗·格里菲斯跟芝加哥大学的学生说：即使是我们自身的很多方面，例如在看到别人受苦的时候，为之感到同情难过，自己很容易以为这些方面是普遍一样的，但其实文化和宗教关于个人身份认同和时空连续性的看法对此有复杂的影响。只有当我们明白更大的描述上的差异，才能将佛教的同情与西方的同情进行聪明的对比。罗尼·利特约翰强烈要求贝尔蒙特的学生不要假设日本文化在定义伦理标准和责任感时跟我们看法相同。他敦促学生仔细考虑日本道德实践对社会和关系的重视——任何学生想跟该国做生意或试图理解其成功的原因，都需要进行这样的思考。我们迫切需要这方面的教学，以便让学生们准备好适应我们这个跨国的世界。
我们的校园本身有没有避免这种描述上的沙文主义错误呢？这种错误在有关外国文化（包括古希腊和罗马文化）的教学中相对比较常见——尤其是我们很微妙地假定自己知道“宗教”是什么，“艺术品”是什么，哲学问题是什么，诸如此类。但是，在我访问过的绝大多数学校中，老师们在讲授非西方文化的过程中正竭力避免这种错误。像圣劳伦斯的课程那样长期沉浸于另一种文化，以及像布林莫尔的索克埃尔/尼兰开设的合作教学课程，两种方式都能很好地避免这种错误。确实，在有关古希腊的教学中，很容易就假设这是“我们的”文化，是“我们的”经典著作，是“我们的”思维方式，与这种教学相比，我发现非西方文化教学中描述上的沙文主义更少一些。
跟描述上的沙文主义相对立的，我们称之为描述上的浪漫主义，表达了一种对异域体验的向往，这是我们自己所熟悉的生活似乎没有的。这方面的缺陷是过分地认为另一种文化大不相同，几乎跟自己的文化无法相提并论，忽略了其中的相似之处而强调其神秘奇特的方面。这种形式的曲解在我们的日常生活中至少跟描述上的沙文主义一样常见，这是由于人们渴望了解神秘和陌生事物或是不同于自己所熟悉的思维方式，因而往往被外国文化所吸引。
因此，二十世纪六十年代和七十年代对印度文化感兴趣的年轻人往往忽略了印度文化中为人熟知的一面——数学和经济学领域的悠久历史，无神论和享乐主义的传统，热衷于理性的分类，孟加拉知识阶层辞藻华丽的知性主义。他们寻求印度教神秘的一面，因为他们觉得这样可以满足美国似乎缺少的东西——跟经济需要和军事攻击相分离的灵性。这样一来，他们跟先前很多人一样，把印度刻画成一个神秘的异国，这种描绘曲解了印度传统中真正的多样性。人们从小了解的是某种习惯做法，往往只会注意到外国文化中看起来不同的地方；他们把相同之处看作国际西方化的表现（当然，有些情况确实是如此），对于任何看起来跟西方有关的事物，他们则拒绝认可其真实性。印度学者自己往往也进行同样的曲解，他们急于将自己的传统跟殖民压迫者分隔开来。例如，印度女性主义者维纳·黛丝（Veena Das）认为印度女性没办法认为自己的幸福与家庭其他成员的幸福是完全分开的——尽管实践经验中有充足的证据说明这一点：自己挨饿而其他家人有食物，女性确实注意到这一事实；对于禁止女性外出工作这一点，女性也确实觉得这限制了他们养家糊口的能力。13
在我们跟其他文化打交道时，描述上的沙文主义可以导致灾难性的错误。以普契尼《蝴蝶夫人》中的情节为例。平克尔顿认为日本文化是跟自己完全不同的异国文化，以为对待日本女性不需要像对待他自己的西方妻子那样予以道德尊重。她不过是个精致的玩偶，完全不必对她忠诚和遵守诺言。当然，无论东方还是西方，没有哪种文化真的是自由的温柔之乡，在性表达和对待性伴侣方面没有道德指引。平克尔顿不了解日本的道德秩序。而且，任何文化背景的女性都不可能不在乎自己受到什么样的待遇，或是只作为男人的消费品而存在。这部歌剧的悲剧是描述上的浪漫主义悲剧：因为平克尔顿没有注意到他想要的那位女性跟他自己的妻子一样是有感情的人，要求得到道德上的尊重。在国外的美国人仍然在犯同样的错误。
而且，描述上的浪漫主义确实也曲解了“西方”，如同它确实曲解了“东方”那样。学生（或是学者）转向印度，把它当成非西方灵性和诗歌的源泉，在此过程中很可能轻视了西方诗歌和精神传统的存在。如果人们认为灵性为印度所专有，很可能会低估西方宗教、西方音乐、诗歌和艺术。也可能会忽略西方内部的多种文化，例如俄罗斯和芬兰的文化。由于跟他人进行过分简单的对比，太容易就因此而误解自己。
显然，迫切需要培养公民，使他们在思考和对待非西方文化时能够避免沙文主义。同样清楚的一点是，没有良好的学术指导我们不可能避免沙文主义。(https://www.daowen.com)
有些关于非西方文化的学术指导并没有帮助，因为它本身过于浪漫而简单化。人类学家弗莱德瑞克·马格林（Frederique Marglin，史密斯学院）和经济学家斯蒂芬·马格林（Stephen Marglin，哈佛）在一本书中论辩说（此书跟他们在各自院校所授课程紧密相关）：印度文化缺少“二元对立”，比如生命和死亡之间的两级对立。他们还声称：西方对工作场合的价值观和家庭的价值观明确区分，而印度文化则没有这样的分别，（通常依靠神秘的灵性）培育他们称之为“植入其中的生活方式”。14对于像印度这么复杂的文化所作的这种过分简单化的断言，很容易就可以证明它对于具有多面性的现实来说是不恰当的。15同样的问题对教科书有广泛影响。学生读到“通常印度哲学的主要特点是对灵性的重视”这样的句子，很可能被误导。16也会由于这样的说法而忽视印度丰富的逻辑传统，有关感知和知识的复杂辩论（极其类似于西方有关知识基础的辩论），17以及无神论和唯物论传统的存在（尤其是顺世派“Carvaka”），他们对宗教狂热和灵性予以抨击。比莫·马蒂拉（Bimal Matilal）几年前英年早逝，他是牛津大学研究印度思想的教授，也是印度哲学史方面的权威，他的结论是：“印度哲学这一术语往往被等同于神秘而没有论辩性的话题，说得好听是诗意般的，说得难听是教条式的。老早就应该纠正这种观念。”18
但是，现在不难发现书籍和老师对此的描述均衡而精确。由哲学家丹尼尔·波瓦克（Daniel Bonevac）、威廉·布恩（William Boon）和斯蒂芬·菲利普斯（Stephen Phillips）编撰的教科书《超越西方传统：道德政治哲学读物》是本科入门基础课程的优秀教材。19现在，原文有很多优秀的译本，有些关于印度思想的优秀课程完全不用教科书。布朗大学的詹姆士·范克里夫（James Van Cleve）开设的《哲学东西方》课程就是杰出的范例。范克里夫是西方哲学史方面的专家，但是在印度生活任教多年，对印度主要的逻辑和认识论传统有深入了解，除了印度其他更为人熟知的宗教传统之外，也能够讲授这些内容。认为没必要进行难懂的逻辑思考，伟大而高尚的文化可以培养灵性的内心世界，没有逻辑思考也行，这种想法有一定的诱惑性。这种老套想法是错误的，优秀的课程从一开始就对此予以抵制。
学术上描述其他非西方文化时往往也有描述上的浪漫主义。张隆溪是加州大学河滨分校研究比较文学的教授，他在对教职员工所作的题为“知识、怀疑论以及跨文化理解”（Knowledge，Skepticism，and Cross-Cultural Understanding）的讲座中提到这方面的错误。20张隆溪由于在中国的“文化大革命”期间到农场劳改多年而耽搁了其学术生涯，他提到雅克·德里达（Jacques Derrida）观点的有害影响，后者认为西方文化“以逻辑为中心”，注重的是言辞清晰的论辩，相反，非语音的中国书面汉字则保留了“在所有逻各斯中心主义之外文明强劲发展的证据。”张隆溪论辩说，德里达有关中国文化的讨论没有进行认真研究。要是认真研究中国文化，就会发现并非完全不同，而是在很多方面跟西方传统类似，在语言、思维和写作等方面都有复杂的传统。同样地，认为中国文化缺少个人这一概念或认为对话题与世界以及事实与价值之间没有区分，这样的断言太过简单。
这两种描述上的缺陷往往由于过分简单化而造成——对自身和他人都过于简单化。或许，无论是教学还是生活，进行适当描述的最大障碍是希望以简练的方式概括文化的精髓——因为这几乎总是会造成对复杂性和内部辩论的忽略，相应地，会出于对比的目的而对个人自身的文化予以简单化。正如索克埃尔和尼兰注意到的那样，很多关于中国跟“西方”哲学之间的对比都有“这样的声明：‘我们可以这样概括中国对于理性的态度：理性是方法问题；至于生活的目的，则要听格言警句，例如寓言和诗歌。’”在分析“西方哲学”所谓的缺点（优点）时也有这种过分简单化的做法——之后，才在学生面前对两者的复杂性进行适当的描述。
有关非西方文化的优秀教学越来越普遍。就像索克埃尔和尼兰，很多高校的优秀教师越来越重视以下有关“文化”的看法：
1.真正的文化是多元的，而不是单一的。任何现实中的文化都包括多种多样的宗教、阶层、各种种族和宗教团体，以及每个团体中迥异的男人和女人。我们很容易就看得出对“美国文化”进行单一描绘的缺陷；对于有关中国和印度的这种单一描绘，我们同样应该持批判态度。
2.真正的文化包括对标准的论辩、反抗和论辩。关于“印度价值观”是什么，任何描述都应该不仅包括主导地位的标准，也应该包括反抗这种标准的各种声音。城乡之别、男女之分以及贫富之差在各种文化中无处不在，我们应该意识到最有影响力的文本未必总是能揭示这些方面的辩论。要想发现这些问题，我们往往必须在这些有关高雅文化的文本之外去研究历史。
3.在真正的文化中，绝大多数人们的想法可能跟绝大多数著名的艺术家和知识分子想法不同。如果认为柏拉图（一位蔑视周围民主文化的贵族）是“古希腊价值观”的代表，这是很怪异的想法，同样地，认为马克思是“德国价值观”的代表，或詹姆士·乔伊斯（James Joyce）是“爱尔兰价值观”的代表，这种想法也很怪异。可是，这样的错误在学习陌生遥远的文化时很常见。只有广泛阅读并且尽力了解众多流行的想法，才能避免这些错误。
4.真正的文化有各种想法和活动。在对“非西方文化”进行描述时，往往注重哲学、宗教以及文学，因为相对来说这些容易讲授，而忽略音乐、雕塑、建筑、科学和农业。也往往注重城市精英，而忽略日常生活和农村人的生活。
5.真正的文化既有过去也有现在。当代在对中国和印度进行描述时，有些奇怪的特点，其中之一是解读者往往将该文化等同于其最古老或最传统的部分。如果有关美国价值观的描述将其等同于柏拉图的价值观，或是十七世纪清教徒的价值观，或者甚至是麦迪逊和杰斐逊的价值观，我们是不会接受的；那么有关印度传统的描述只注重摩奴法典，或是有关中国的描述只注重儒教，我们为什么能接受这样的描述呢？美国向前发展，部分归功于借鉴了其他国家的优秀思想，同样地，印度和中国也向前发展了。儒家只是中国价值观的一部分；但是，目前当代中国关于儒家的批评也是中国价值观的一部分；从穆勒（Mill）、斯宾塞（Spencer）、马克思等人那里借鉴的思想以及现代经济学也是中国价值观的一部分。印度的价值观受到传统印度教思想的影响；其受到的影响还来自罗宾德拉纳特·泰戈尔的世界大同思想、雷蒙胡恩·罗伊（Rammohun Roy）人道宗教折中主义、阿玛蒂亚·森的哲学经济思想、电影制作者萨耶吉特·雷伊（Satyajit Ray）对好莱坞电影和印度文化传统的热爱以及世俗主义、伊斯兰教和基督教。如果西方人判定印度教原教旨主义者是“真正印度的”而世俗论者则是“西方式的”，儒家的威权主义是真正中国式的而人权运动则不是，这种看法傲慢自大而且判断错误。人们会为了某种信念而牺牲生命，这一事实通常很好地表明这种信念是发自他们内心的。21
教师把非西方文化包括到课程之中时，应该注意所有这些告诫。对专家学者来说这已经够难的了，而不是专家的人往往语言不通又不知道该信任哪些专家，因而更加困难重重。显然，我们不应该鼓励草率而不成体系的教学。这些是真正的障碍。有些人觉得这些障碍使我们有理由在本科课程中不包括非西方文化研究。但是，如果我们判定（我们也应该这么判定）我们急需鼓励对这方面有更好的理解，那么我们就必须面对这种异议。
首先，我们应该请反对者反思一下当前讲授“西方文化”的方式。古希腊是一门外国文化；所有列举的问题都是为了顺利地讲授该文化。不懂该文化的语言，不能以专家的知识对研究资料和译文作出判定，就不应该给本科生讲授该文化，如果人们真的坚持这样的准则，当前美国大专院校开设的古典文明或西方文明课程中将近90%都要被撤销。绝大多数讲授索福克勒斯和柏拉图的教师不懂希腊语；很多讲授中世纪历史、哲学或文化的老师不懂拉丁语。懂这些语言的人当中，很少有人有足够的专业知识去评论不同的译文。
我们之所以遇到这些问题，是因为我们决心要在这些书中为各种不同背景的本科生进行通识教育。相反，在欧洲只有少数一部分专家研究希腊和拉丁经典。欧洲人对于我们在普通本科课程中讲授索福克勒斯和柏拉图的做法往往感到震惊。我们的做法不能保证教学中有同样的专业知识；但这符合我们的民主理想，认为所有的学生，无论程度如何，都应该有机会接受文科教育，让他们接触到认为最可能对其思维和生活起到帮助作用的那些作品。因为我们决心让学生接触到这样的作品，所以学者们努力给学生提供可以接受的译文。这个体系并不完美；但是比起过去只有少数懂希腊语的精英才能研究索福克勒斯的贵族体系，这个体系要好得多。
在讲授非西方文化的过程中，我们面对的情形在程度上不同，在性质上则一样。很多讲授非西方主题的老师不懂相关的语言；但是很可能在大规模的院校中有人会懂，而且可以知道同事如何选择参考材料和译文（我们也应该记住印度公民很少有人懂得该国的十门官方语言，只有少数人懂古老的梵语；鉴于这种情况，英语很长时期内都是该国智识界和政治界主要的语言）。专业组织使很多研究工具和参考书目可以为人所用，如今可以通过互联网进行迅速交流，学者们可以从其他学校的同仁那里获得建议。可以获得的译文迅速变得越来越多，越来越好，可以想见，由于这些新课程而出现的市场会进一步扩大。正如罗尼·利特约翰指出的那样，翻译方面的研究往往促使学生从事语言研究，因为他们“发现其他语言的世界……会占领（他们所不熟悉的）道德现实”，这让他们明白有迫切的理由进行这方面的学习。
要想克服这两种描述上的缺陷，关键的策略是合作式教学。在新罕布什尔州大学，有四位老师组成的团队开设入门级的人文课程，由一位古希腊哲学的专家和一位中国科学史的专家共同讲授的古希腊和中国古代科学比较课程，成果显著。在布林莫尔学院，索克埃尔和尼兰合作讲授比较政治哲学。在芝加哥大学，印度学家温迪·多尼格（Wendy Doniger）和古典学者大卫·格林（David Grene）一起讲授戏剧和神话；在我自己开设的《西方哲学传统中的同情和怜悯》课程中，来访的印度学家格里菲斯就佛教观点进行讲学。如有同事愿意提供建议并（或）共同授课，应该据此选择比较的材料。
索克埃尔和尼兰根据自己的经验提出建议：如果从一种文化中选择多种对立的文本，总会更容易避免描述上的缺陷。这样就不那么容易以过分简单化的方式谈论“中国价值观”或“印度价值观”。他们还强调：重要的是把每个文本仔细置于其历史和社会背景之下，这样才不会把它理解为“该文化”的唯一声音，而是各种复杂声音中活跃而独特的一种声音。他们在讲授有关苏格拉底和孔子的课程时，花了大量时间进行这种背景设置，这确实要求互相协作，才能保证专业水准。应该将文本看作文化对话中的一部分——尽管这显然并不意味着只把它们视作各种文化影响力的产物。