朝贡，抑或一种“朝圣”
中国的朝贡体系有着古老的历史渊源，大致体现了“天下”意识的宇宙观。在中国古代先贤的心目中，天地皆有“中心”，围绕中心的则是“四方”，依据与中心距离的疏远，四方在文明上存在等级差异，愈是接近中心，文明程度越高，反之越低。反映在不同地域的人群之上，同样有着文明与野蛮的分野、阶序上的差别。这一整套体系的运行不仅有国家军事力量的保障，也建立在宗教仪式、风俗习惯、生产方式以及行为准则等权力和知识话语之上，它们支撑着现存社会与思想的秩序，以及维护这种秩序的国家与政权。[5]而“中国”之地处于最为中心的位置，具有无法抗拒的向心力，战国时期赵国公子成说：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”[6]基于这样的意识形态，中国至少从商周时代就发展出一套极具特色的社会与族群的差序结构，即是影响深远的“五服”观念。所谓“五服”，就是以天子所居的京师为中心，以五百里为单位，分五个层级向东、南、西、北四方逐次延伸，然后按甸服、侯服、绥服、要服与荒服五种不同方式进行控制和管理。《禹贡》曾如此描绘：
五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。[7]
在“五服”观念的基础上还形成了具体化措施，《国语·周语》曰：“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。”[8]很显然，周与四裔族群的关系都只是一种较为松散的政治上服从与被服从的关系，但以仪式化的方式规定了各种权利与义务，这大概是朝贡体制的最早原型。
周以降，中国人心目中的世界始终是由中国和四夷所组成。尽管两千年来与中国接触的外族代有不同，在中国人眼中皆为“蛮夷戎狄”。宋人说：以古验今，戎夷之情，宜不相远。近代西方人东来，中国人仍作如是观。自《史记》《汉书》起，稍微完备的正史无不在叙述中国之余加上四夷或外国传，清初修《明史》也不例外。这就足以反映这个基本看法的延续。[9]因此直到近代以前，朝贡体制作为这种观念形态的具体实践，不因朝代的更替而改变，甚至从未遇到过真正的挑战，明清时代则发展到了顶峰。何伟亚（J.Hevia）指出：“中国在其历史发展中孤立于其他伟大的文明中心，并洋洋自得于自己的文化优势，很早便以一种独特的方式处理对外关系，其他区域的统治者必须认可中国天子高高在上的权威地位。外族王公以两种‘象征性’方式表达他们对这一要求的接受：进贡和行三跪九叩之礼。在过去的两千多年里，日益复杂的官僚机构和规章制度维系着这套制度的象征，现代学者称这套由机构和文字构成的复合体为‘朝贡体系’。”[10]
在朝贡体系的横向结构中，四夷环绕于帝都如同心圆般层层向外延伸而又紧密相连。按照来自中央影响力的强弱顺序，朝贡可以分为以下几种类型：第一，土司的朝贡；第二，羁縻关系下的朝贡（女真及其东北部）；第三，关系最近的朝贡国（朝鲜等）；第四，双重关系的朝贡国（琉球等）；第五，位于外缘部位的朝贡国（暹罗等）；第六，可以看成是朝贡国，实际上却属于互市国之一类（如俄国等）。这是中央王朝基本统治关系即地方分权在对外关系上的延续和应用。将中央—各省的关系延续扩大到外国和周边，将中央—各省藩部（土司、土官）—朝贡诸国—互市诸国作为连续的中心——周边关系的总体来看待，并将其整体作为一个有机的体制来把握。”[11]在这个意义上，土司与朝廷的朝贡关系属于最内层和核心的内容，更外围的地区和国家的朝贡不过是这种关系距离不等的投影。
在抽象的层面上，所有的朝贡形式都可化约为象征性的总体呈现，政治意义的宣示与实践都依赖于朝贡国与被朝贡国之间制度化的象征交换。从王朝的角度来看，正如费正清（J.K.Fairbank）认识到的，如果四方的人群不认同和承认天子的统治，天子又如何能令臣民信服？权威是一种统治的工具，而朝贡是产生权威的手段。[12]朝贡体系维系着微妙的“天下”秩序，牵引着国家之远大宏图，即明成祖朱棣所谓：“推古圣帝明王之道，以合乎天地之心——远邦异域，咸使各得其所，闻风向化者，争先恐后也！”[13]天子的地位建立在君与臣、中央与地方、“中国”与“藩属国”之间互动的关系之上，朝贡制度的践行无疑提供了这样一个孔道。
实施朝贡的基础是物品交换，物品交换带来经济价值的同时，也能够产生象征价值。这些象征大多包含着“下”对“上”的进贡，也包含文化意义上区分了地方向“上”的“报”。[14]物品的流向表达着明显的尊卑色彩，将朝贡者流向中原王朝的礼物称之为“贡”，反之则称之为“赐”，语义中隐含着等级的高低差异。为了进一步强化这种关系，中央王朝制订了一系列措施，将朝贡的次数、规模和朝贡时采取的仪式等都作了程式化的规定，展示其主动性与主导性。《明史》记载：
主客分掌诸蕃朝贡接待给赐之事。诸蕃朝贡，辨其贡道、贡使、贡物远近多寡丰约之数，以定王若使迎送、宴劳、庐帐、食料之等，赏赉之差。凡贡必省阅之，然后登内府，有附载物货，则给直。若蕃国请嗣封，则遣颁册于其国。使还，上其风土、方物之宜，赠遗礼文之节。诸蕃有保塞功，则授敕印封之。各国使人往来，有诰敕则验诰敕，有勘籍则验勘籍，毋令阑入。土官朝贡，亦验勘籍。其返，则以镂金敕谕行之，必与铜符相比。凡审言事，译文字，送迎馆伴，考稽四夷馆译字生、通事之能否，而禁饬其交通漏泄。凡朝廷赐赉之典，各省土物之贡，咸掌之。[15]
《大明会典》详细记录了土司的“朝贡通例”，涉及更多细节问题，不同皇帝在位或有不同，以下以嘉靖朝为例：
凡土官差人到京，鸿胪寺即与引见，并授进实封奏本。其方物，赴礼部验进。
嘉靖元年议准。
圣节止许各宣慰、宣抚、安抚官具方物差人赴京，其余佐贰官以下及把事、头目、护印舍人，止许朝觐年入贡。每司量起的当通把三二人，赍执方物。多者给与本册咨批，少者给与咨批。各给关文应付马匹，就彼变卖银两贮库。降香、黄蜡、茶叶等物，要实重五十五斤为一杠，每杠赏阔生绢二疋，照杠递加。其不由本布政司起送，或斤重不足，差人过多，不待朝觐之年擅自起贡，礼部不与进收，责谕遣回。赏赐、应付通行停止。
二年议准。前数须及过限一月，俱属违例，止减半给赏。若违例多端者，不赏。[16](https://www.daowen.com)
通过这些规定，中央王朝在朝贡体系中掌握绝对的话语权和主导权，以制度化的方式营造了朝贡的庄严性与神圣性。在赏赐品的量化方面，国家一贯执行的是“厚往薄来”的原则。正如朱元璋所言“朝贡无论疏数，厚往薄来可也”[17]，反映了长期以来的大国心态，也是中国华夷论辩中形成的惯势思维。实际上，朝贡体系所营造的“天下”这个等级秩序，并不仅仅是要构造国家与地方之间的关系，它更是为了生产一个包容性的宇宙观。这些模式中的“朝圣”可以被描述为皇权的一个内在组成部分，与中国式的礼仪分不开，即中国式宗教宇宙观与“礼仪”的结合，是“帝都”与较低层次政治“中心地点”的政治生活中的基本组成部分，它们构成了一种“仪式的政治学”。[18]
在仪式的另一端，朝贡者亦实现了政治的象征价值。在以中华为中心的朝贡体系中，朝鲜是最典型的朝贡国。但朝鲜参与朝贡体系，并非是被迫的，而是积极主动的行为，其目的是为了实现国家政治利益的最大化。在朝鲜看来，通过朝贡强化了与中国的同质化，与其他周边国家形成差距，提升它在整个朝贡体系中的地位。此外，朝贡对于国家安全也大有裨益，因为借助中华天子的权威，获得国内政权的正统性，提高支配和统治效率。历代朝鲜国王对此有深刻的认识：“外邦的国家如果不相信中国的威令，就不能号令百姓”；“小邦只有像先代王朝一样在王位继承初期及时请求（中国的）恩典，才能安定国家的根本，安定人心”。[19]
与其他类型的朝贡形式一样，土司也需要从朝贡中获取来自中央王朝的恩典，而且土司作为王朝内部的有机构成，其朝贡的意义也许更为直接、更为重要。在明清土司时代，随着中原文明在国家边陲的推进，地方土酋的自然权威逐渐为国家的权威——渗透在诸如汉字、汉人族群意识等形态中——所取代，因此国家的授权就极为重要。特别是王朝鼎革之际，土司若及时朝贡，宣布效忠新兴王朝，这时候国家的册封往往是决定性的。《明实录》载：
（洪武二年七月）丁未，广西右江田州府土官岑伯颜、来安府岑汉忠、向武州黄世铁、左江太平府黄英衍、思明府黄忽都、龙州赵帖坚，各遣使奉表、贡马及方物。诏以伯颜为田州府知府、汉忠为来安府知府、世铁为向武州知州、英衍为太平府知府、忽都为思明府知府、帖坚为龙州知州兼万户。皆许以世袭。[20]
实际上，田州府本为土官黄志威所有，却被岑伯颜趁乱捷足先登，直到洪武六年，“田州府总管黄志威”才出来“招抚奉仪等州一百一十七处，人民皆来款附。上嘉志威招抚之功，命以安州、侯州、阳县属之”。[21]黄志威虽挽回了些许颜面，但已失去了大部分的势力范围，从此田州已为岑氏所据。
表3-1 明洪武朝桂西朝贡土官简表
（资料来源：蓝武著：《从设土到改流——元明时期广西土司制度研究》，广西师范大学出版社，2011年，第234页。）
土官朝贡，在时间上分为循定制的朝觐年贡和因贺圣节、悼哀丧、谢皇恩等不定期的入贡两种。朝觐年贡是指三年一贡，属于常规的朝贡，但在国家限制性的语境中，朝贡的“时间”已被神圣化了。其他入贡虽无定时，但也有严格的规定，在特定时机下才可朝贡。比如土司袭职须朝廷的旨准而朝贡，从官男到土官的转换需要在朝贡这一仪式中完成，这一过程类似于人类学所阐述的“通过仪式”，[22]朝贡者长途跋涉，历经千辛万苦获取皇帝的“恩准”，终于迈上地位的新阶梯。他们一旦成为正式的土官，就可在统治区内行使各种权力，并得到朝廷的庇护。土司虽未纳入国家科层化的官僚体系，但通过朝贡作为中介，中央与边陲形成结构性的关联，提供了权力传递的管道。
对于中央王朝而言，“朝贡制度”指的是一种整合进文明的物质方式。“蛮夷”的朝贡是体现王朝价值的标志，是皇帝之文明力量的外化形式。借用萨林斯在《历史之岛》中的观点，通过天子富有牺牲精神的帮助以及圣人般行为的样板，通过他那以下属官员为媒介的人格价值，天子独一无二地在人性和人间事务的超凡天界资源之间发挥着中介作用。他是等级制的典范性力量：政治上与文化上都是无所不能的包容性与绝对性。[23]如果要用一个更广泛的含义来描述中国古代的朝贡体系，是指国家对外关系中的“天子”，以全人类所不能仰视的“神的世界”行使无所不能的世俗权力。简言之，朝贡体系包含了国与国之间的尊贵和卑贱，并通过可视的礼仪制度表现出来，这是儒教政治秩序在向外延伸的一种社会价值与理念。天子所具有的地位和尊严在国内与国外皆不可撼动。[24]由于天子代表着“神的世界”，很容易将朝贡与朝圣联系起来。
从外在形式以及象征内涵上来看，朝贡都具有朝圣的一些特质。纵观汉、唐、宋、元、明、清，每代皇帝都下诏撰修礼书，并同历法一起颁赐各地。在这些朝代中，皇帝也接见许多外国使节，即贡使，他们荷蒙皇恩，被赐以中国的礼书和历书。这些礼物被认为是应诸“蕃”之请所赐，而外藩都怀有“化成人文”之心，“欣然”接纳。在西方汉学研究当中，这种朝贡体系曾被视作一种“生产方式”，或者是贸易方式。但实际的情况却并非如此，它是一种“不平等价值”的交换方式，是外藩之“贡”与天子之“恩赐”之间的交换。这种交换关系中所体现的方式，与王朝封禅及郊祀等“朝圣”中所展示的方式并没有什么不同。[25]朝圣作为一种政治表演，目的在于加强国家对其他人群的统治，而不是为了感化精神。[26]历代皇帝热衷于通过封禅等“朝圣”活动来进行仪式展演，同样的，土司之朝贡亦可达到这样的效果，只不过面对的对象不同。
当然，在朝贡体系中，不是以某位皇帝或天子为偶像，而是以中华“皇权”作为象征图腾的。皇帝是皇权的化身，也是一个具有多重意涵的象征符号。葛兆光认为，古代中国王权是一种“普遍皇权”（Universe Kingship），它较一般意义上的帝制（Imperialization）更深厚而且稳定，是因为它将政治统治、宗教权威与文化秩序合于一身。每一个古代中国王朝，都经由天地宇宙神鬼的确认、历史的传统与真理系统的拥有和军事政治的有效控制与管理，它才能获得合法性。[27]因此，如果按照对朝圣模式的理解，王朝的皇权就是位居天下的“圣”，它是“中心”，为土司、外藩朝拜的对象，或者说形成一个以皇权为中心的信仰圈，以象征表达的方式将朝贡者聚拢。由于中国自古便奉行“皇权至上”的理念与原则，皇权至上又是中央对地方等级关系的一个核心，皇帝的神性使地方的界线被模糊化，超越于实际控制范围之外。因此中国皇帝集君、道、神、师、圣人的身份于一身，推动了朝贡体系范围的最大化。[28]
通过上述分析，我们或可认为，国家并非仅仅是一台行政化、组织化的机器，也可看作为一个庞大的象征体，既需从边缘吸纳象征的意义，亦可将巨大的声望价值部分分解至边缘，赋予其塑造自身权力的力量。朝贡的过程中，土司的主体性也得以呈现。不同层次的朝贡活动都具有这样的特性，一如朝圣，带着明确的目的，却以隐喻的方式呈现“礼”的仪式化。