新道教的崛起与内丹学的成熟
与佛教在宋代的待遇相似，道教也在当时社会上获得一定的地位。北宋的真宗和徽宗，是历史上著名的崇道皇帝。宋朝廷南渡之后高宗、孝宗、理宗等皇帝，也曾以营建并参拜宫观，召见道流，或赐钱物、赠封号、授官爵、书写道经等方式表示对道教的信奉。道教中人则通过在宫中设内道场、做法事等方式表示对朝廷的支持。这样便使道教与前朝一样，具有浓厚的政治色彩。但是使道教得到长足发展的，还不完全出于宋朝廷的扶助，而是出自北方地区的社会动乱形势。
道教自其形成教派组织以来，虽然教派林立，但主要还是以承天师道血脉的正一道为正宗。然在宋元时期，这一教派的教主地位有所动摇。这种格局的形成与当时社会的实际情况有很大的关系。在北方，金朝灭了辽朝和北宋以后，控制了中原和北方的大片领土。一些北方的汉族士人不愿卷入民族之争，又在现实中受到发展的限制，于是多从宗教中寻求慰藉，这样就使北方的道教一时兴盛起来。北方的道教形成不同的新教派（如萧抱珍创立的太一教，刘德仁创立的真大教，王重阳创立的全真教等），由于此时的道教在士人的改造下，于教义上更有深入，并有时代的针对性，所以一经建立，便具有思想上的号召力，在组织上得到迅速的发展。这一现象引起金朝统治者的密切关注，考虑到稳定人心之需，他们给予道教以一定的扶持。
元灭金之后，元统治者对道教亦同样表示崇奉，以争取汉族士人支持。成吉思汗曾召见全真教首领丘处机，为其统一中原创造条件。元世祖忽必烈当政期间，在支持藏传佛教的同时，对南、北方道派继续持尊崇态度。于是元朝廷在统一全国后，在继续扶植道教正统正一道（位处江西龙虎山，在南方有较大影响）的同时，又给予在北方具有号召力的全真道以相同的地位，这样就促使其他力量较为薄弱的各派道教，分别与正一（天师）道和全真道相融合。这是宋元时代道教组织发展的新格局，明以后的道教基本遵循这一格局而在社会上流传。
与佛教一样，为适应现实的需要，道教中人也在教义的辨释与教法活动的取舍上，十分注重与朝廷的配合。如，道教本有以符水治病、祈福禳灾之职事，到了宋代之后，各派都加强了在这方面的实用性考虑。这是因为，这样的活动非但能受到民间的信奉，而且还能得到朝廷的青睐。特别是新形成的教派，几乎都以兴起各种雷法（即求雨祈晴、役使鬼神等斋醮祭炼方法）为号召。神霄等教派还在为雷法找寻理论出处上动脑筋，提出了相应的说法。
另外，在教理的解释方面，当时的道教中人也有不少的变通。如，道教本以逸出方外为宗旨，对世俗的伦理道德本不必置词表态，还应注意到自家教派与其他宗教派别间的不同，然净明道却不如此去做，而是热衷于宣传儒佛诸家的原则与境界。他们把自己的宗旨定位于“净明忠孝”，说“净明只是正心诚意，忠孝只是扶植纲常”。[30]这里的“净明”本取于佛教心性本净本明、一尘不染之义；而忠孝则源于儒家伦理原则。此教派不仅如此去说，而且认真地将此宗旨付诸实践，在教法中以“救终”为功，要求信徒能够维护宗法制度，救助饥渴、寒冻之民，修桥铺路，济生利民，以致受到各朝官方的赞许与民众的支持。
又如，全真教高道丘处机，曾在宋皇室南迁、金朝入侵之际，预见到蒙古必兴而毅然应成吉思汗之请，以七十三岁的高龄，于金兴定三年（公元1219年）西行至元帝所在的雪山（今阿富汗之兴都库什山）。其自谓此举之意在于欲化解百姓的战乱之虞，为此宁愿变无为之教为有为之行。他在西行过程中处处以此为念，以致在见到成吉思汗时，“及问为治之方，则对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要”。[31]并借释雷震等自然之变，来解行善道的意义。他的这些良苦用心起到了一定的作用，使成吉思汗接受其建议，控制了元军的杀掠之害。在元朝入主大都（今北京）后，丘处机又为庇护灾民做出努力，在一定程度上实现了自己的初衷。为此，清乾隆皇帝曾题联曰：“万古长生不用餐霞求秘诀，一言止杀始知济世有奇功”[32]，此语颇能提示丘处机的功绩所在。上述这些言行，按道教教义来衡量，本有许多差距，然根据实际效果，却有合理之处，能激发较好的社会效应，也有利于本教派的生存与发展，故还是为其继承者所肯定并常常加以仿效。
南宋金元时期，文人入道者较多，许多道教人物具有较高的文化修养，又与名士交往密切，这对提高道教的素质和促进道教的发展，提供了有利的条件。其时，三教合流的思潮成为文化发展的主流，其趋势则由社会功能上的融合发展到哲学理论上的融合，道教中人也以此作为教义之基调。
如其中的全真道，主要在发展内丹学的基础上融摄禅学和儒学，故他们的教义以“三教圆融”、“三教平等”为号召，以修炼心性为主要内容，以淡泊刻苦、救难济人为行为准则。
太一教是金朝北方新道教中唯一崇尚祈禳符箓的，但与魏晋时之教派不同的是，他们已同时讲究内炼，以心灵湛寂、冲静玄虚、品德坚洁为修道之要，而以符箓为之辅。体现了对新的社会思想的吸纳。(https://www.daowen.com)
大道教制定教义教规，根据当时的战乱社会背景，提倡清修寡欲，俭约自奉，安分为人，并实施民众救济、除邪治病，对安慰民众情绪、创造相对安定的生活环境，有一定的作用。从其教理而言，则带有许多儒学注重现实的特点。
江南正一道汇合与统领着诸符箓派道教，在思想上则推崇儒学力行忠孝，在宗教内容上杂学各派，同样表现当时道教中人杂糅各流派思想的时代特色。
江南流行的净明道，其“净明”二字本取于佛教心性本净本明、一尘不染之意。其教义主张在修心的同时还要践行，尽忠尽孝，并全力维护宗法制度，强调行善积德。他们所讲的修道神仙，已与儒家的圣贤极为接近，另外还把儒家伦理直接具体化为宗教教义和戒律，简直可看作儒学宗教化的尝试。
事实证明，能在当时社会上得到流行并拥有一定社会地位的各派道教团体，无不在“三教融合”上建立其思想体系。
宋元道教学派在义理上的进展还表现在内丹学上。内丹之说源于魏晋时代，《抱朴子》《周易参同契》《黄庭经》等对其中旨意加以阐发，认为通过守神、炼精、调息、运气等方式能达到修养人体的目的。唐代道教学者司马承祯等提出除了吸取《易》理、《老子》之外，还应吸收佛教禅法，认为过去的内丹炼养主要关注于形体本身的调养，而佛家则有注重心理调摄的特点，值得汲取。宋人在上述思想基础上加以引申，提出了“性命双修”的主张。这里所谓的“修性”，是指在人的主观意识方面进行的调整；“修命”则是指传统的对人身诸器官或脏器的保养。许多人围绕着如何处理好性、命两者的关系展开讨论，由此促进了这方面理论的发展。
宋初隐居于华山的陈抟，是较早从内丹修炼新角度对内丹学作出全面论述者。他通过所传的《无极图》《先天图》，来说明炼精化气、炼气化神、五气朝元、结成圣胎又复还于元始的炼养内丹过程；确定了得窍、炼己、和合、得药、脱胎及先性后命的内丹基本教义。以后出生天台的张伯端又在此基础上作《悟真篇》，进一步融摄儒学与禅学，形成独具特色的先命后性的丹道理论。他在书中以天人合一的原理为依据，提出逆炼归元的炼养方法；要求由命入性，通过调摄元神真意，辅之以行善积德的道德修养，达到脱胎换骨的境地。因他主要活动于桂林、成都等南方地区，故人们把由他奠定的内丹学理论，称为道教南宗。被奉为南宗鼻祖者除他之外，尚有石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等人。在北方，全真教派中人丘处机就提出，人若欲求得超生，关键在于修性，而炼丹之道，本是“三分命术，七分性学”[33]，其中性功在于清心寡欲，而命功则以意守下丹田为入手，引出肾中真
，与心液中相交，继而获得真丹。以后，李道纯、陈致虚等又提出道教之金丹实与儒家之太极、佛教之圆觉有相通之处，进一步将内丹的炼养与儒家的道德修养工夫有机地结合起来，体现了对养身与养心相互关系的深入理解。
道教内丹学的成熟，从一个重要侧面深化了传统的天人之学，揭示了人体小宇宙与生态大宇宙之间若干内在的联系，从理论上启发了宋代的理学。北宋理学家在构建天道观时所依托的周敦颐《太极图》，正是源自陈抟《无极图》等的启示。而当时内丹学说中关于性命关系的思考，也直接影响了北宋理学中某些观念的形成。它与儒学、佛学共同承担了传续中国传统学术文化的重任。