述开明专制之学说
世界上一制度之兴，皆必有学说焉以为之先河，故曰：理想者，事实之母也。开明专制之制度，中外诸国皆有行之者，今请先略述此制度所从出之学说。
吾向者下开明专制之定义曰：“以所专制之客体的利益为标准。”斯固然也，然所谓客体，亦可析而为二：其一，即法人之国家；其二，则组成国家之诸分子人民。也。故前哲学说之主张开明专制者，亦分为二：其一，则偏重国家之利益者；其他，则偏重人民之利益者也。
（补注）既言以所专制之客体的利益为标准谓之开明专制，而复折[16]其客体为二：曰国家，曰人民。认国家为客体，似近于“统治者说”，与近世学者所示国家之概念相戾。但此文所论者专制耳，在专制之国家，则其主客之形，固如是也。[17]
吾国先哲，儒家、道家、墨家、法家，皆好为政谈，惟道家主张非专制主义，儒、墨、法三家，皆主张开明专制主义。而三家之中，儒、墨皆以人民之利益为标准，法家则以国家之利益为标准。
（附注）道家中，老子有“百姓刍狗”及“法令者将以愚民”之言，似亦主张专制，且主张野蛮专制者。但彼于此等言，皆含菲薄排斥之意，故所主张者，实在非专制也。
儒家首孔子，孔子言：“天下有道，庶人不议。”又言：“民可使由，不可使知。”其主张专制甚明。但又言：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”“天生民而立之君，使司牧之，岂其使一人肆于民上？”类此之语，不可殚述。盖孔子实注重人民利益之开明专制家也。孟子所谓“保民而王”，所谓“所欲与聚，所恶勿施”，皆率此义。而荀子于所以不能不用开明专制之原理，言之尤详。秦汉以后二千余年之儒者，其政论莫不祖述孔子。
（附注）《荀子·礼论》篇云：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”此以正式之论理学，说明开明专制适于社会之原理也。
墨子“尚同”一义，实专制之极轨，而以“兼爱”、“尚贤”等义调剂之。故墨子亦注重人民利益之开明专制家也。
（附注）《墨子·尚同》篇云：“古者民始生未有正长、未有刑政之时，天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众，是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至如禽兽然。明夫民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择天下贤良圣智辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”此亦以正式之论理学，说明开明专制适于社会之原理也。
法家之持论，与儒、墨异。法家者，虽牺牲人民之利益而不恤者也。虽然，彼非无故而牺牲之，彼以为必如是而国权乃成立也。是即泰西所谓“国权神圣论”一派之学说也，故法家者流，可谓注重国家利益之开明专制家也。
（附注）周秦间儒、法两家，互相排斥，无所不用其极，盖由其论据上有根本之异点，自相持而不能下也。然谓法家为专奉迎时主，苟取富贵，则大不然。凡能成一家言而言之有故、持之成理者，必其有一健全之理想以盾其后也。若徒为取悦于一时一人者，必不足以成学说。法家盖鉴当时贵族政治之敝，谓必须集权于一尊，然后可以成国家之形。此其论与欧洲近世史初期诸学说多相合。盖社会之状态同，故救济之之法不期而同也。故吾谓法家非必野蛮专制者，而实为开明专制者。管子、商君、韩非之书具在，可覆按也。
（又）《管子·法禁》篇云：“有国之君，苟不能同人心，一国威，齐士义，通上之治以为下法，则虽有广地众民，犹不能以为安也。”此言秩序为维持国家之第一义也。又《法法》篇云：“所以爱民者，为用之故爱之也。为爱民之故，不难毁法亏令，是失所谓爱民矣。”此言人民为国家而存在也。又云：“民未尝可与虑始，而可与乐成功。是故仁者知者有道者，不与大虑始。”房注云：大犹众也。此言立法权不可假诸民之理也，为幼稚时代言也。又云：“不法法则事无常，法不法则令不行。”言法之必当有开明的精神也。姑举一二，他不具征。
泰西文明，导源希腊，而希腊实为部落政治，未成一国家之形。又文学最盛而能传于后者，厥惟雅典。雅典共和政治也，故其间如柏拉图，如亚里士多德，皆排斥专制。虽然，亚氏第列政体之品级十，而理想的王政居首焉。是亚氏亦主张开明专制之人也。
（附注）亚氏第政体之优劣为十等：（一）理想的王政。（二）纯正贵族政治。（三）混合贵族政治。（四）立宪政治。（五）最适宜之民主政治。（六）最适宜之寡头政治。（七）在民主与寡头之间诸政体。（八）极端之民主政治。（九）极端之寡头政治。（十）僭主政治也。其所谓理想的王政者，谓得完全之圣主以总国权也，即开明专制之意也。亚氏以为此殆非人间世所能致者，故名之曰理想的王政。
（又）罗马亦为泰西文明之先导，但罗马人重实务，其关于政治之学说，无甚表见，故略之。
于近世史中，为政法学先登之骁将者，麦加比里也，而彼实绝对的主张开明专制之人也。其言曰：“为君者，唯使国家陷于危亡，斯谓之恶。苟有可使国家安富尊荣者，无论造何种恶业，不得以恶论。”又曰：“当国家危急时，何者为正义？何者为邪慝？何者为慈悲？何者为残忍？何者为名誉？何者为耻辱？举全国人民刍狗之牺牲之，以为救助国家生命，维持国家独立之用，不为过也。”彼著书数十万言，其持论大率明快而峭刻，与商君、韩非深相类。当近世史之初，影响于各国者甚巨，未几大遭排斥，至近今二三十年间，其价值复显于学界。
（附注）麦加比里，意大利之佛罗棱人，生一四六九年，卒一五二七年，著有《君主论》（The Prince）及《论丛》（Discourses）等书。其研学之方法，专趋重于“历史的”，其言曰：“凡在古者一时一地，有一事焉与今日之事有同一之动机者，皆可以同一之方法解释之，故鉴往知来，学问之要也。”彼蔑视希腊之政治，而崇拜罗马之政治，其言曰：“希腊之雅典、斯巴达人，皆缺政治的智识，是以失败。罗马反之，是以成功。”又曰：“使亚里士多德目击罗马政家之伎俩，则必将尽弃其宿论。”彼又言：“国家无论对外对内，皆无所谓道德，无所谓宗教。无论为君主国为共和国，苟值国家危急之时，速弃汝信仰，掷汝道德，勿踌躇也。”又曰：“君主为维持其权力，虽将一切善事抛弃，亦所不辞。”彼又持性恶主义，谓：“人类者不能合群，惟务利己之动物也。故君主与其使人爱，毋宁使人畏。”其持论之诡激，大率类是，与商、韩六虱之论，可谓不谋而合。此其为极端过激之论，固无待言。但其时当罗马解钮之后，全欧棼如乱丝，各王国之基础未定，而彼生于意大利，当群雄之冲，深愤慨于因循首鼠之政术，故激为此言。彼旋当政局枢要，亦实能行其所见。故麦氏之时代，实适于行开明专制之时代；麦氏之为人，亦适于行开明专制之人也。其学说亦能发明真理之一面，后经霍布士之改良，更现光明。而近世史初期，国家主义之勃兴，其受麦氏学说之影响者颇多，又史家所同认也。(https://www.daowen.com)
同时掊击麦氏不遗余力者，曰波丹，而彼亦主张开明专制之人也。彼之学说，最有价值者，为“主权论”。彼之言曰：“主权者，统治人民之最高权力，而非法律所能拘束者也。此权力为独立国所不可缺之物，此权力之存在，即国民的独立之表征也。”而其论此权力之所属，则舍君主外无他焉，故曰：“君主者，法律之主人也。”此其说皆与麦氏无大异，惟加明晰耳。其大异于麦氏者，则曰：“君主一切无责任，惟有道德上之责任。”故麦氏犹有近于野蛮专制之嫌疑，波氏则纯粹的开明专制也。
（附注）波丹，法国人，于一五七七年著一书，名曰《国家论》（De Republica）。其自序云：“余深鉴我国内乱纷扰，王权之基础动摇，故著此书，发明国家之理想与政治之公例。”其所以自负者可见，其书即以拥护君权为宗旨也。惟书中痛驳麦氏“国家无道德”之说，麦氏之名誉，为之大减云。最近两世纪间，政治学者有常称道之一语曰：“国家者，家族之拓影也。”国家二字，家族二字之大书也。此语实自波氏创之，彼认王权为由家长权而来也。其学说之结果，造成路易第十四时代之法国。
在英国代表开明专制主义者，霍布士也。彼以大哲学家之脑力，用正式论理法，以证明君主当有绝对的权力之理由，视麦氏、波氏又进数武焉。其言曰：“最初之社会，人人竞伸其野蛮自由于无限，故有争乱；争乱非利也，故有民约。民约者，彼此胥谋结契约以立国家，乃各愿自杀其自由权之一部分，畀诸国家也。而君主者，则受其所畀而代掌之者也。其抛弃此一部分之自由也，将以有所易也。何所易？曰：以平和易争乱而已。故既抛弃之，则不得复收回之。若收回，是愿自立于契约之外，而取争乱也。”霍氏以此理论证明君主所以得此权之由，于是波氏之主权论，价值益增。
（附注）霍氏学说之概要，见拙著《近世欧洲四大家政治学说》中，坊刻《饮冰室文集》亦有之。今不赘述。大抵霍氏根本理论，与荀卿学说最相同，其说前后为两截，若不相属者，而前截为卢梭学说所本，后截为伯伦知理学说所本。
同时在德国主张开明专制主义者，倭儿弗也。倭氏亦哲学巨子，其论政治也，曰：“人人皆有自发达其体力意力之义务，同时有不使他人妨吾发达之权利。而代人人保此权利，督人人履此义务者，国家也。故国家为助长个人发达之故，有干涉之之权利，且有不可不干涉之之义务。”此其论视前三子更有进矣。何也？彼等皆以专制为手段，而倭氏则以专制为责任也。然彼谓国家所以有此责任者，乃以助长个人发达故，则已属于注重个人利益之专制派矣。此又其所异于三子也。
（附注）倭儿弗者，德国人，康德以前之大哲学家也。本报曾登其遗像。生一六七九年，卒一七五四年。此其言“人人有自发达其体力意力之义务，同时有不使他人妨吾发达之权利”，与所谓“人人自由而以不侵人之自由为界”者，意味似同，而实有异。盖彼就消极方面言之，此则就积极方面言之也。言人人自由，苟有人焉曰，我不欲自由，则亦可也，故曰消极也。倭氏之说，则人人对于道义上有不可不自由之义务，故曰积极也。不侵人自由，我以好意自限制其权利耳，故曰消极也。倭氏之说，则我因履行我义务，故必不容他人相侵，故曰积极也。此极邃之哲理也。
（又）倭氏以国家干涉个人为不可不履行之义务，此说自十九世纪末叶以来，日增势力。
与倭儿弗并时，同以哲学家而倡有力之政论者，实为洛克。洛克，宣播自由主义之天使也。自洛克以降，而倡三权鼎立之孟德斯鸠，倡民约之卢梭，倡永世大同之康德，倡最大多数最大幸福之边沁，以及先后并时汲诸氏之流者，莫不以自由为旗帜，于是开明专制主义，被摈于学界以外者殆二百年。
岂惟二百年，自今以往，吾信纯粹之开明专制论，将绝迹于学界矣。虽然，十七八世纪之学者谓：“国家者，为人民而存在者也。为人民利益故，方便以设置国家。故人民者，目的也，而国家则供[18]此目的之手段也。”十九世纪之学者谓：“国家固为人民而存在，人民亦同时为国家而存在；国家于一方面为人民谋利益，于一方面亦为自身谋利益。若人民利益与自身利益不两立，则宁先自身而后人民。故国家者，目的也，而人民则有时可以为供此目的之手段也。”此实近数十年思想变迁之大潮流也。以此之故，其对于“制”之观念亦一变。十七八世纪之学者，谓制也者，以人民之让步而设置者也，消极的精神也。十九世纪之学者，谓制也者，以国家之进步而设置者也，积极的精神也。盖麦、波、霍、倭诸说，与洛、孟、卢、边诸说，虽同为陈言，而比较的受欢迎于社会者，宁在彼不在此也。噫嘻！纯粹的开明专制论，虽绝迹于社会，而变相的开明专制论，其发达正未有艾耳。
抑一学说之起，恒应于其时代之所需，熟察古今中外之历史，开明专制论之最有力者，总在左之诸时代。
（一）当国家民智幼稚之时，此学说最有力。以人民未有立法之智识，且未有自治之能力也。
（二）当国家贵族横恣之时，此学说最有力。以国权不统一，易生破裂，且为被制者计，与其被制于多人，毋宁被制于一人也。
（三）当国家外竞剧烈之时，此学说最有力。以非有强大的中央政府，则不能厚集国力以对外，且行政机关不敏活，易致失败也。
我国春秋战国时代，及欧洲十五、六世纪时代，则此三现象皆备焉。开明专制论，所以为政界上独一无二之学说，职此之由。若现今之欧洲，则两现象既已消灭，而第三之现象，且更剧于前，故变相的开明专制论，方日起而未有艾也。
（附注）儒家之开明专制论，纯以人民利益为标准，其精神实与十七、八世纪欧洲之学说同。法家之开明专制论，其精神则与十五、六世纪欧洲之学说同。现今欧洲学者，则谓国家一面为人民谋利益，一面为自身谋利益，是调和儒法之说也。其言若国家人民利益冲突时，毋宁牺牲人民以卫国家，似颇倾于法家。但何以重视国家如是之甚，则以国家为人民所托命也，是仍倾于儒家也，故曰调和也。